идея Логоса постоянно возвращается в форме светового ощущения, из которого она посредством магического понимания и была извлечена. Мир магического человека наполнен ощущением сказочности[247]. Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи его защищают. Существуют амулеты и талисманы, таинственные земли, города, здания и существа, тайные письмена, печать Соломона и камень мудрости. И на все это проливается блистающий пещерный свет, которому постоянно угрожает опасность быть поглощенным призрачной ночью. Тот, кому эта роскошь образов представляется изумительной, должен вспомнить, что в ней-то и жил Иисус и что его учение может быть понято только на ее основе. Апокалиптика – это лишь возвышенное до величайшей трагической силы сказочное виде́ние. Уже в книге Еноха появляется стеклянный дворец Бога, горы из драгоценных камней и тюрьма для звезд-предательниц. Сказочен весь потрясающий мир представлений мандаитов, а позже – мир гностиков, манихейцев, система Оригена и картины персидской Бундехеш. А когда миновало время великих виде́ний, эти представления перешли в сказочную поэзию и бесчисленные религиозные романы, среди которых нам известны такие христианские сочинения, как Евангелия Детства Иисуса, Деяния Фомы и направленные против Павла Псевдоклементины{463}. Существует история о тридцати отчеканенных Авраамом сребрениках Иуды и сказка о «пещере сокровищ», в которой глубоко под Голгофой покоятся золотые сокровища Рая и кости Адама{464}[248]. То, что сочинил Данте, было именно сочинительством; а это все было действительностью и единственным миром, в котором постоянно жил человек. Для человека, живущего с динамической картиной мира и в ней, такое восприятие оказывается недостижимым. Если мы желаем получить хотя бы слабое представление о том, насколько чужда нам всем внутренняя жизнь Иисуса (горькая истина для западного христианина, который бы с радостью оперся на него в своем благочестии также и в смысле внутреннем), так что сегодня ее по-настоящему может пережить лишь благочестивый мусульманин, нам следует погрузиться в сказочные детали этой картины мира – то была картина Иисуса. Лишь тогда мы поймем, как мало фаустовское христианство переняло из богатств псевдоморфной церкви: оно ничего не взяло у нее в смысле мироощущения, позаимствовало кое-что из внутренней формы и усвоило многое в части понятий и образов.

9

Из «где?» магической души вытекает ее «когда?». Опять-таки это не есть аполлоническое привязывание себя к точечному настоящему и столь же мало – фаустовская гонка и стремление к бесконечно отдаленной цели. У существования здесь иной такт, что создает в бодрствовании иной смысл времени – не противоположный магическому пространству. Самое первое, что ощущает над собой в качестве кисмата человек магической культуры – от ничтожнейшего раба или поденщика до пророка или халифа, – есть не бесконечный бег времени, не позволяющий возвратиться ни одному утраченному мгновению, но установленные раз и навсегда начало и конец «этих дней», между которыми изначально определено человеческое существование. Не только мировое пространство, но и мировое время оказывается пещерообразным, и из этого следует внутренняя, подлинно магическая уверенность: всему «свое время», от прибытия Избавителя, час которого назначен в древних текстах, до мельчайших повседневных событий, что делает фаустовскую спешку бессмысленной и непонятной. На этом основывается и раннемагическая, в особенности халдейская, астрология. Она также исходит из того, что все уже записано в звездах и что научно предсказуемое обращение планет позволяет делать заключения относительно хода земных дел[249]. Античный оракул отвечал на единственный вопрос, который мог напугать аполлонического человека: об образе, о «как?» наступающих вещей. Вопрос пещеры – это вопрос «когда?». Вся апокалиптика, душевная жизнь Иисуса, его страх в Гефсиманском саду и великое движение, начинающееся с его смертью, делаются непонятны, если не постигнуть этот коренной вопрос магического существования и предпосылки к нему. То, что астрология, продвигаясь на запад, шаг за шагом оттесняет оракул, есть свидетельство исчезновения античной души. Ни у кого промежуточное состояние не заявляет о себе с такой яркостью, как у Тацита, в исторических трудах которого то и дело о себе заявляет путаность мировоззрения. С одной стороны, он, как настоящий римлянин, апеллирует к могуществу старинных городских божеств; однако тут же, как интеллигентный житель мировой столицы, как раз такую веру во вмешательство богов характеризует как суеверие; и наконец, говорит о семи планетах, правящих участью смертных, – как стоик (а Стоя была тогда магическим состоянием духа). Так и получается, что в следующие столетия само судьбоносное время, а именно пещерное время, как ограниченное с обеих сторон и потому являющее собой нечто, постижимое внутренним зрением, становится в персидской мистике, в образе Зурвана{465}, над светом божества и управляет ходом всемирной борьбы Добра и Зла. Зурванизм сделался в Персии в 438–457 гг. государственной религией.

Отсчет времени от события, которое воспринималось как совершенно особенное именно на основании веры в то, что все уже записано в звездах, сделал арабскую культуру в конечном счете культурой эр. Самой первой и самой важной эрой была всеобщеарамейская, возникшая с нарастанием апокалиптического напряжения ок. 300 г. как «эра Селевкидов». За ней последовали многие другие, и среди них сабейская (ок. 115 до Р. X.), начальный момент которой нам точно неизвестен; диоклетиановская; иудейская эра от сотворения мира, введенная синедрионом в 346 г.[250]; персидская, начавшаяся с восхождения на престол последнего Сасанида Иездигерда (632); наконец, хиджра, в Сирии и Месопотамии непосредственно сменившая селевкидскую эру. То, что возникало за пределами данного ландшафта, представляет собой лишь практическое подражание этому, как, например, варроновское летоисчисление ab urbe condita [от основания города (лат.), т. е. Рима], летоисчисление маркионитов от момента разрыва их учителя с церковью (144), а также христианское – от рождения Иисуса (вскоре после 500 г.).

Всемирная история – картина живого мира, человек ощущает себя вплетенным в нее через свое рождение, своих предков и потомков и, исходя из своего мироощущения, хочет ее постичь. Для античного человека вся целиком картина истории сжимается исключительно вокруг настоящего. Она содержит только бытие – и никакого действительного становления, а последним фоном ей служит вневременной рационализированный миф о Золотом веке. Само это бытие было пестрым переплетением взлетов и падений, счастья и несчастья, оно было слепым случаем, вечным изменением, однако во всех переменах – одним и тем же, без направления, без цели, без «времени». Ощущение же пещеры требует обозримой истории с началом и концом мира (являющимися вместе с тем началом и концом человечества), причина которых – сказочно могущественное божество. В промежутке же между тем и другим происходит ограниченная пределами пещеры и имеющая заранее предопределенную длительность борьба Света с Тьмою, Ангелов и Язатов{466}