философии вообще – как калам{472}. И то и другое основывается на том, что никакого магического единичного «я» не существует, а есть только одна-единственная, пребывающая сразу во всех избранных пневма, являющаяся в то же время и истиной. Подчеркнем, что следующее из этого фундаментальное понятие иджмы – больше, чем понятие: оно может сделаться потрясающим по мощи переживанием, лежащим в основе всех общин магического стиля, что и отделяет их от прочих культур. «Мистическая община ислама простирается от посюсторонности в потусторонность: она перешагивает и через могилу, поскольку охватывает умерших мусульман предыдущих поколений и даже доисламских праведников. Мусульманин чувствует себя связанным с ними всеми в единство. Они ему помогают, но и он также в состоянии преумножить их блаженство, присовокупив собственные заслуги»[260]. Абсолютно то же самое имели в виду как христиане, так и синкретисты псевдоморфоза под словами polis и civitas, некогда обозначавшими совокупность тел, теперь же – consensus тех, кто к ним принадлежит. Наиболее знаменита Августинова civitas dei{473}, которая не есть ни античное государство, ни западная церковь, но точно так же, как и община Митры, ислам, манихейство и персиянство – целостное единство верующих, блаженных и ангелов. Поскольку община основывается на consensus’е, ошибиться в отношении духовных предметов она не способна. «Мой народ никогда не может быть согласным в заблуждении», – сказал Мухаммед, и абсолютно из того же предположения исходил Августин в своем «Граде Божьем». У него нет, да и не может быть, речи о непогрешимости папского «я» или какой-либо другой инстанции в ходе установления догматических истин: ведь тем самым оказалось бы полностью упраздненным понятие consensus’а. В данной культуре этот принцип имеет всеобщую значимость, распространяясь не только на догматы, но и на право[261] и государство как таковое: исламская община, как и община Порфирия и Августина, охватывает всю целиком мировую пещеру – как посюсторонность, так и потусторонность, как правоверных, так и благих ангелов и духов, и государство образует в этой общине лишь небольшую единицу ее зримой стороны, так что его действенность определяется целым. Поэтому разделение политики и религии в магическом мире теоретически невозможно и противоестественно, между тем как в фаустовской культуре борьба государства и церкви необходима и постоянна. Светское и духовное право есть в сущности одно и то же. Рядом с византийским императором стоит патриарх, рядом с шахом – заратустротема, рядом с реш-галута – гаон, рядом с халифом – шейх-уль-ислам{474}, повелитель и подданный в одно и то же время. С готическими взаимоотношениями императора и папы это не имеет совершенно ничего общего, так же как и у античности даже в мыслях не было ничего подобного. То, что осуществил Диоклетиан – при нем магическое погружение государства в общину верующих впервые сделалось действительностью, – Константин провел до конца. Мы уже показали, что государство, церковь и нация образуют духовное единство, а именно становящуюся зримой в живущем ныне человечестве часть правоверного consensus’а. Поэтому главенство на соборах, с тем чтобы способствовать consensuss’у призванных, было само собой разумеющейся обязанностью императора как государя верующих (т. е. той части магической общины, что была ему доверена Богом).

11

Однако помимо consensus’а существует еще и другое откровение истины, «Слово Бога», во вполне определенном, чисто магическом смысле, в равной степени далеком как от античного, так и от западного мышления и потому сделавшемся источником бесчисленных недоразумений. Священная книга, в которой оно зримо проявилось, в которую оно оказалось вколдовано посредством священного письма, есть составная часть всякой магической религии[262]. В этом представлении переплетены три магических понятия, каждое из которых воздвигает перед нами величайшие трудности, а их одновременное обособление и единство{475} остается недоступным для нашего религиозного рассудка, как бы охотно мы то и дело ни обманывались на этот счет: Бог, Дух Бога, Слово Бога. То, на что намекается в прологе Евангелия Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Словом», – много прежде того нашло выражение в персидских представлениях о Спэнта-Маинйу (святом Духе, отличном от Ахура-Мазды и в то же время едином с ним, в противоположность Духу злому – Ангра-Маинйу) и Воху-Мана[263], а также в соответствующих иудейских и халдейских понятиях и образует центральный пункт разногласий IV и V вв. относительно субстанции Христа. Однако также и «истина» является для магического мышления одной субстанцией[264], а ложь или заблуждение – другой. Это – тот же сущностный дуализм, что и в противоборстве Света и Тьмы, Жизни и Смерти, Добра и Зла. В качестве субстанции истина оказывается тождественной то с Богом, то с Духом Бога, то со Словом. Лишь так можно понимать высказывания явно субстанциального характера: «Я есть Истина и Жизнь»{476} и «Мое Слово есть Истина»{477}. Лишь отсюда становится понятным и то, какими глазами человек этой культуры взирал на священную книгу: здесь невидимая истина вселилась во вполне зримый род бытия, что очень близко месту из Евангелия Иоанна, 1: 14 – «Слово было плотью и жило среди нас». Согласно Ясне, Авеста была ниспослана с неба, и в Талмуде говорится, что Моисей принимал Тору от Бога – том за томом. Магическое откровение – это мистический процесс, в котором вечное и несозданное Слово божества (или божество как Слово) вселяется в человека, чтобы через него обрести «открытый», чувственный образ звуков, но в первую очередь – букв. Коран означает «чтение». В одном видении Мухаммеду явились сохраняемые на небе свитки с текстами, которые он «во имя Господа» (хотя читать так и не выучился) смог расшифровать[265]. Такова форма откровения, оказывающаяся в этой культуре правилом, между тем как в других ее не бывает даже в виде исключения[266], однако окончательный вид она приобрела лишь после Кира. Древнеизраильские пророки и, несомненно, также Заратустра видят и слышат то, что впоследствии возвещают, в состоянии экстаза. Юридический сборник Второзакония в 621 г. «был найден в Храме», т. е. воспринимать его следует как мудрость предков. Первым и в высшей степени сознательным примером Корана является Книга Иезекииля, которую автор принимает от Бога в измышленном им видении – и «проглатывает» (гл. 3). Здесь в наиболее огрубленной форме выражено то, что явится впоследствии основой понятия и формы апокалиптической литературы как таковой. Впрочем, постепенно непременным условием для всякой канонической книги сделалась такая субстанциальная форма ее восприятия. Ко времени после вавилонского пленения восходят представления о скрижалях закона, которые Моисей