продукты на экспорт. Местное право, включая «варварские» практики наказаний, часто оставляли при этом нетронутым. Колониальные власти обуздывали не в меру ретивых миссионеров и иногда поддерживали отношения с местными верхами, не желая, чтобы пестрая экзотика исчезла под монотонностью вестернизации. Таким было отношение британцев к индийским князьям или малайским султанам, как и обращение с местной элитой во французском протекторате Марокко после 1912 года[626].

При таких обстоятельствах цивилизаторские миссии могли лишь нарушить прошедшие проверку временем властные балансы и компромиссы культурного сосуществования, поскольку в основе цивилизаторских миссий было заложено намерение радикальной перестройки целых обществ со всеми аспектами их образа жизни. Удивительно, с какой самоуверенностью некоторые миссионеры, вне имперской протекции часто оказывавшиеся в положении легко уязвимого меньшинства, считали такую тотальную реформу возможной. Вообще цивилизаторские миссии обычно обязаны как своей программой, так и реализацией меньшинствам. Даже в самих европейских обществах буржуазные активисты реформ видели себя окруженными «нецивилизованным» большинством: крестьянами, городскими низами, бродягами. Растущие мегаполисы притягивали к себе мигрантов, что вызывало противоречивые чувства: отторжение и филантропическое стремление к переменам. Наблюдатели вроде Фридриха Энгельса или Генри Мэйхью не видели особой разницы между обитателями английских трущоб и бедными народными массами в колониях. Мэйхью проводил тесную аналогию между обездоленными «городскими кочевниками» дома и настоящими кочевниками далеко в пустыне. С точки зрения буржуазных реформистских меньшинств, «внутренние варвары» представлялись едва ли менее чуждыми и устрашающими, чем экзотические дикари. Это не было европейской особенностью. В Мексике либеральные сьентификос (científicos), бюрократическая элита, ориентировавшаяся на городских олигархов и эффективный государственный аппарат в Европе, проводили долговременную кампанию против сельских индейцев и их якобы анахроничного идеала общинной собственности на землю. Представители этой элиты, будучи расистами, расценивали индейцев как биологически отсталых и потому невоспитуемых[627]. Городские интеллектуалы и бюрократы в Токио, Стамбуле или Каире также видели в крестьянских регионах своих стран далекий, нецивилизованный мир.

Самым ярким всплеском «дикости» в мире, гордившемся своей цивилизованной утонченностью, стала Парижская коммуна 1871 года. После подавления восстания, ни в чем не уступавшего по своей жестокости британским карательным экспедициям после восстания сипаев 1857 года, четыре тысячи оставшихся в живых коммунаров депортировали в Новую Каледонию – только недавно приобретенную колонию на юге Тихого океана. Там побежденных мятежников подвергли жесткой программе приобщения к цивилизации, практически не отличавшейся от обращения с местным племенем канаков[628]. С точки зрения цивилизованных XIX века, варварство скрывалось везде и под различными личинами, требуя противодействия во всех уголках света. Лишь там, где демографический перевес белых стал несомненным, приобщение к цивилизации могло осуществляться с позиций безусловного превосходства – прежде всего в отношении индейцев Северной Америки по окончании индейских войн, а также на Филиппинах, где США еще до Первой мировой войны стали проводить систематическую программу реформ.

Язык цивилизации и приобщения к ней был господствующим идиомом XIX века. На рубеже XIX–XX веков на короткое время его оспаривал или поставил под сомнение расизм, в своих крайних проявлениях отрицавший способность Других к обучению. После Первой мировой войны, в атмосфере, в которой расистская риторика по всему миру – но не в Германии и не в Центрально-Восточной Европе – ослабла, цивилизаторское мышление пережило ренессанс, прежде чем в 1930‑х годах итальянцы, японцы и немцы внушили себе, что, принадлежа к расе господ, они владеют правом сильного и полномочиями для такого колониализма, который лишен минимума симпатий к колонизуемым, необходимого для трансформирующего влияния цивилизаторской миссии. Таким образом, от цивилизаторской миссии Викторианской эпохи вели разные пути в будущее. Один из этих путей закончился в XX веке в крайней точке, где с отрицанием того факта, что Другие тоже являются людьми, рухнула и фикция собственной цивилизованности. Другой путь вел через начинания «колониального развития» (colonial development) в эпоху позднего колониализма к помощи развивающимся странам со второй половины XX века не только на национальном, но и на международном уровне. Третий путь вылился в безразличие – там, где, несмотря на масштабные усилия, индивидуальные цивилизаторские миссии потерпели неудачу. Оптимистический цивилизатор постоянно рискует потерпеть в своих усилиях фиаско. Британцы пережили этот момент, когда в 1857 году «Индия» (как в коллективной унификации это воспринималось в Великобритании) после десятилетий британских реформ с шокирующей наглядностью проявила себя «неблагодарной» и «неисправимой». Похожий опыт постоянно переживали и миссионеры: начатое ими обращение в христианство оставалось поверхностным либо, наоборот, было настолько основательным, что новообращенные отмежевывались от своих миссионерских покровителей. Всевозможные политические движения за автономию часто интерпретировались как непреднамеренные побочные эффекты распространения западного мышления. Азиаты и африканцы обращали право, с которым они познакомились через европейцев, критически против них самих и противопоставляли универсализму возвышенных правовых принципов реалии постыдной колониальной практики. Распространяемые с большими усилиями европейские языки стали инструментом антиимпериалистической риторики.

XIX век выделяется из цепи эпох тем, что никогда прежде и – с подобной непосредственностью – уже никогда после окончания Первой мировой войны властные и образованные элиты Европы не были столь самоуверенно убеждены в том, что они находятся на острие прогресса и воплощают цивилизацию, способную служить глобальной моделью. Или говоря иначе: успехи Европы в создании материальных богатств, в научно-техническом освоении природы, в основанном на военной и экономической мощи расширении господства и влияния по всему миру создали чувство превосходства, которое нашло свое символическое выражение в представлении об универсальной «цивилизации» Европы. К концу столетия для этого закрепилось новое обозначение – «эпоха модерна» (Moderne)[629]. У слова не было множественного числа; лишь в последние годы XX века начали говорить о «множественных модерностях». До сего дня понятие «эпоха модерна» сохранило свою амбивалентность. Единого мнения, с какого времени отсчитывать начало эпохи модерна, по-прежнему нет. Уже на ранней стадии понятие применялось в двух значениях разного масштаба. С одной стороны, «модерной» обозначали (западно)европейскую цивилизацию в целом и в отличие от всех других культур. Затем, однако, рассматривались противоречия и в самой Европе. Эти противоречия, в свою очередь, лежали в двух плоскостях. Во-первых, «эпоха модерна» и «модерность» обозначали позиции и идеалы авангарда – оппозиционно настроенных узких кругов, опережавших в своих взглядах приверженное традициям мещанское большинство. «Модерными» в этом узком смысле считали себя различные движения, выступавшие за обновление искусства. Под лозунгом модерности они бросали вызов принятым эстетическим нормам. Во-вторых, нельзя было не видеть географических различий внутри Европы. «Модерными» во многих странах континента на рубеже XIX–XX веков были в лучшем случае образ жизни, сознание и вкус городских элит; деревня же влачила инертное существование. С интеллектуальной, буржуазной и аристократической точек зрения, то есть из Лондона, Парижа, Амстердама, Вены, Берлина, Милана, Будапешта – а