Государство служило инструментом спланированного преобразования устаревших старых режимов как внутри Франции, так и за ее границами. Целью реформ, в отличие от раннего Нового времени, – во всяком случае, до энергичного ниспровергателя основ в габсбургских землях, императора Иосифа II – было уже не устранение определенных недостатков. Теперь речь шла об установлении совершенно нового порядка. Эта «наполеоновская» манера технократического преобразования сверху не ограничилась лишь Францией. Она неоднократно встречается на других территориях колониального мира. Так, лорд Кроумер, который после британской оккупации 1882 года правил Египтом практически как всесильный наместник, представлял собой, с его предпочтениями к холодной административной рациональности, в некотором роде наполеоновскую фигуру – с той, однако, разницей, что представление об «освобождении» местного населения у него полностью отсутствовало. В 1798 году Бонапарт хотел распространять в Египте просвещение. После 1882 года Кроумеру важно было лишь удерживать контроль над стратегически важной страной между Азией и Африкой и поставить его на твердые фискальные основания – в принципе аналогично совершенствованию техник господства в Индии после восстания сипаев, только в другом контексте. При осуществлении этих действий по-прежнему сохранялась дистанция по отношению к массам египетского населения. Приобщение Египта к цивилизации служило лишь интересам оккупационной власти и потеряло всякие революционные амбиции[616]. С другой стороны, отнюдь не вся позднейшая французская колониальная политика велась «по-наполеоновски». В лучшем случае лишь в Западной Африке удалось немного приблизиться к осуществлению рационального государства с воспитательной функцией. Но и тут это государство должно было идти на компромиссы (хотя и не с поселенцами, как в Алжире, но с местными владыками) – компромиссы, которые превращали идеальное прямое господство в иллюзию.

В отличие от враждебного к религии и церкви интервенционизма наполеоновского государства ранняя британская цивилизаторская миссия была проникнута мощными религиозными импульсами. Ее первый значительный протагонист Чарльз Грант, высокопоставленный чиновник Ост-Индской компании и автор влиятельных «Замечаний о состоянии общества среди азиатских субъектов Великобритании» (1792), представлял евангелическое возрождение в эпоху Французской революции. Взятая на себя протестантами миссия морального «совершенствования» индусов – часть своего рода британской колониальной романтики. Сюда же примыкала особая британская форма Позднего Просвещения, утилитаризм Иеремии Бентама, который в своих рационализаторских намерениях и авторитарных симпатиях не так уж далеко ушел от наполеоновского понимания государства[617]. В Индии этот своеобразный альянс между благочестивыми евангельскими христианами и обычно индифферентными в религиозном смысле утилитаристами содействовал, во всяком случае, отмене в 1829 году такого ужасного зла, как сожжение вдов заживо (сати), – после того как эту практику, уносившую ежегодно сотни жизней, семьдесят лет терпели в управлявшейся британцами Бенгалии[618]. Попытки цивилизовать Индию в европейском духе достигли своей кульминации в 1830‑х годах и закончились в 1857‑м – шоком, вызванным восстанием сипаев.

К этому времени нашлись другие многообразные сферы для миссионерской активности. После середины столетия выработалась особая британская модель цивилизаторской миссии – не столько реализуемая независимо от обстоятельств под копирку, сколько представляющая собой конгломерат установок. Эта модель в значительной степени определялась христианско-протестантским чувством ответственности, нашедшим свое яркое выражение в фигуре знаменитого путешественника по Африке, миссионера и мученика Давида Ливингстона. Распространение светских культурных ценностей было здесь также в значительной степени делом миссионеров. Христианские миссионерские общества дистанцировались от государства в большей степени, чем во Французской колониальной империи, где Наполеон III превратил католическую миссию в прямой инструмент своей имперской политики, да и лаицистская Третья республика отнюдь не отказывалась от сотрудничества с миссионерами в колониях. В Британской империи миссионеры стремились к коренному преобразованию быта своих подопечных и новообращенных даже тогда, когда колониальное государство стало относиться к таким целям намного прохладнее[619]. Не все из многочисленных протестантских миссионерских обществ видели своей задачей изменить у субъектов своей миссии что-то помимо веры. Но большинство не проводили резкой черты между религией и гражданской сферой. Типичный британский миссионер конца XIX века мог предложить многое: Библию и букварь, мыло и моногамию. Другим отличительным признаком слов и дел британских воспитателей человечества была все большая универсальность их программы. Самое позднее с середины XIX века за усилиями, направленными на отдельные народы, стояла уверенность в содействии прогрессу цивилизации как таковой. Несмотря на конкурирующие между собой притязания на универсальность между британской цивилизаторской миссией и французской mission civilisatrice, последняя в большей степени имела патриотическое обоснование. Универсализм британского приобщения к цивилизации отражал глобальное присутствие Британской империи, ее кораблей, миссионеров и экспортных товаров, но также свидетельствовал о том, что британцы больше, чем кто-либо другой, идентифицируют себя с двумя нормативными практиками, сфера применения которых в принципе неограниченна: с международным правом и свободным рынком.

Приобщение к цивилизации посредством права

К середине XIX столетия прежний jus gentium был переформатирован в обязательные для всех правовые «нормы цивилизованного мира» (standard of civilization). В XIX веке право стало главным инструментом транскультурных процессов приобщения к цивилизации. Право было действеннее, чем религия, поскольку его «импортеры» могли адаптировать его для местных нужд в том числе и там, где туземные ценности и нормы оказались невосприимчивыми к внедрению новшеств в области религии. Так, Япония, в которой миссии всех христианских конфессий и после повторного разрешения христианства в 1873 году так и не смогли по-настоящему утвердиться, в то же время в большом объеме заимствовала элементы европейских правовых систем. В исламском мире с его тесным сопряжением между верой и законом сопротивление попыткам обращения в христианство было как минимум столь же упорным, но и здесь в неколонизированных странах, таких как Османская империя или Египет (до британской оккупации 1882 года), вводились элементы европейского права. Престиж и эффективность права вытекают из его двойственной натуры: с одной стороны, это политический инструмент в руках законотворческих инстанций, с другой – продукт автономного или, как предпочитали считать немецкие теоретики права в эпоху романтизма, «анонимного» развития общественных ценностных установок. Такая раздвоенность права – между эволюцией и конструированием – проявлялась и в колониальном контексте. Право здесь, включая его применение судьями и полицейскими, часто представляло собой грозное оружие культурной агрессии. Запреты местных языков, например, относились к наиболее ненавистным мерам, предпринимавшимся властями, во всей истории колониализма. Такого рода меры всегда оборачивались голом в собственные ворота, никогда не достигая желаемого «цивилизующего» эффекта. В то же время к сильным сторонам Британской империи, по сравнении с другими колониальными империями, принадлежала открытая и способная к изменениям английская правовая традиция, прагматическое применение которой в ряде колоний оставляло простор для компромиссов и сосуществования с местными правовыми обычаями. Ее основу составляло не имевшее аналогов в Европе правовое сознание, видевшее в обязательной подотчетности должностных лиц не только перед вышестоящими, но