Оппонент-ведантист. Но вы не учли одной трудности, а именно: направляющая деятельность Ишвары у вас зависит от дхармы и недхармы душ, которые являются следствиями их действий, но если эти действия, в свою очередь, зависят от направляющей силы Ишвары, то от чего же будет зависеть он сам? Не от собственной ли снова деятельности?! К тому же, если он направляет действия души, то она приобретает плоды того, что ею самой не сделано (что и абсурдно, и полностью противоречит закону кармы).

Адвайтист. Тем не менее душа, пребывающая во тьме неведения, получает от Ишвары как бы повеление пребывать в сансаре, и по милости всё того же Ишвары она достигает освобождения от нее. Ведь мы не отрицаем, что душа активизируется аффектами вожделения, ненависти и неведения, но утверждаем только, что и Ишвара является «причинным фактором во всех начинаниях», как о том свидетельствуют тексты Шрути.

Антитеист. Мы снова вернулись на исходные рубежи, так как вы признаете, что он является «активизатором» душ, а значит, не можете отвести от него обвинение в несправедливости и жестокости.

Адвайтист. Ишвара активизирует душу, сообразуясь с ее действиями, направленными к осуществлению дхармы и не-дхармы, и потому все ваши возражения теряют силу. Опять-таки повторим сравнение его с дождем, который содействует плодоношению растений, однако, в отличие от их семян, не отвечает за качество их плодоношения.

Антитеист. Но снова активность души должна зависеть от Ишвары, который лишается зависимости от ее действий и потому должен предопределять их.

Адвайтист. Душа сама действует даже при том, что Ишвара направляет ее действия.

Антитеист. Но как все-таки понять, что он сообразуется с этими действиями?

Адвайтист. Если бы не сообразовывался, то предписания Вед совершать одни действия и избегать другие были бы бессмысленны, Ишвара заместил бы собой и предписания, и запреты. Он бы заместил собой и все прочее, а потому совершение людьми даже мирских дел потеряло бы всякий смысл.

5. Основная идея шанкаровской теодицеи – идея распределения ответственности за то, что совершается в мире между Богом и действием закона кармы, благодаря чему выбивалась основная козырная карта из рук буддистов и прочих антитеистов (настаивавших на том, что ишваравадины игнорируют ответственность живых существ за последствия их действий), – впоследствии воспроизводится во многих текстах, притом не только в веданте, но и в ньяя-вайшешике[786]. Поэтому для нашей оценки индийской теодицеи приведенного материала вполне достаточно. И в нем мы обнаруживаем, что данная оценка не может быть однозначной.

С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с очень продуманным способом решения проблемы теодицеи, который по своей серьезности вполне сопоставим с достижениями западной богословско-философской рефлексии, притом не только средневековой. В Индии мы также обнаруживаем понимание того, что факты мирового зла следует объяснять не только недоступными естественному разуму (потому Шанкара и ссылается постоянно на авторитет сакральных текстов) проектами Божества относительно этого мира, но и независимым выбором разумных существ (потому Шанкара и подчеркивает значимость соответствия их действий тому, что предписывается и запрещается сакрализованными поведенческими нормами). И здесь мы находим тонкую диалектику балансирования между соблазнительными для естественного разума детерминизмом и автономизмом, и если второй оппонент Шанкары выявил реальные трудности этой диалектики (прежде всего тот момент, что Божество в определении судьбы того или иного существа зависит от его нынешних и прежних выборов, которые, в свою очередь, зависят от направляющего действия Божества), то и западная теология далеко не всегда находилась при обсуждении соответствующей проблемы на должной диалектической высоте (вспомним хотя бы об идеях двойного предопределения – не только к спасению, но и к погибели – в средневековой и более поздней теологии[787]). Очевидно, поэтому шанкаровская попытка оправдания Ишвары, наряду с блестящим ответом наяика Уддйотакары буддистам на вопрос о том, зачем Ишваре нужно созидать миры, свидетельствует о том, что свет Бога всех народов не померк окончательно в Индии даже после действия такой могучей и утонченной богоборческой силы, как «свет Азии» (как с легкой руки сэра Эдвина Арнольда стали уже с XIX века величать Будду и его учение).

С другой стороны, свет индийской теодицеи оказался лишь «остаточным», не способным преодолеть ту экзистенциальную тьму, которую обеспечило определяющее для всей индийской религиозности учение о карме. Предлагая самое простое из всех возможных решений сложнейшей проблемы мирового зла (чем и объясняется в значительной мере новая волна увлечения им и на Западе в ХХ веке[788]), это учение убедительнейшим образом доказывает, что цена простых решений часто бывает весьма высока. В данном случае таковой стало радикальное сужение поля свободы как Бога, который лишается своей суверенности (вынужденный действовать лишь в строго отведенных ему границах), так и человека, который рождается с безначальным грузом сделанных не им долгов, за которые он вынужден нести «жестокую и несправедливую» (пользуясь характеристиками Бога у индийских антитеистов) ответственность. Соответственно, и синергия отягощенных чужими долгами Бога и человека никак не может быть свободной. Весьма сомнительные рациональные основания самого этого учения (а здесь мы имеем дело и с безначальными наказаниями за отсутствующее грехопадение, и с совершенно необъяснимой деградацией божественной по своим онтологическим предикатам души) ни в Индии, ни западными «суперэкуменистами» не ставились под вопрос. Но основное «задание» этого учения – дезавуирование и абсолютно свободного творения мира его Всемогущим Создателем и свободы созданного Им по своему образу и подобию человека, обнаруживают, что в конечном счете авторство данного учения исходило от ума, которого не устраивало ни то, ни другое и идентификация которого в рамках христианской догматики очень большого труда не представляет. Разумеется, такое объяснение в век либеральных ценностей очень многих не устроит, но христиане, наряду с представителями всех прочих религий (с чего я и начал свой доклад), имеют все права держаться своих исходных позиций. Во всяком случае, это соответствовало бы тому «многообразию религиозного опыта», которое было провозглашено в книге виднейшего представителя того направления мысли, которое легло в философское основание современного либерализма.

Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада[789][790]

1. То, что психофизический дуализм является необходимой составляющей не только определенных направлений философии сознания, но и естественной теологии, которую