иначе история закончилась бы – но изменение гармонии между ними, изменение, которое формирует образ разных исторических эпох (например, преобладание фантазии в эпоху Вико, названной «поэтической» без причины, или преобладание разума в эпоху Просвещения и сентиментальной, естественной и страстной жизни в эпоху Романтизма, преобладание экономического как силы и насилия в нашу эпоху). Диалектика форм в сущности своей – это диалектика становления и бытия, мира мнений и мира идей, мира мощи и мира действия, мира res extensa и res cogitans*, желания и образа, вещи в себе и идеального закона, существования духа, и, как хотел того Вико, мира Тацита и мира Платона. Чисто философская конфигурация подобного дуализма выражается в идее трансцендентального, которое является наивысшим выражением современной мысли. И не стоит бояться заявить, что эта конфигурация является вечной категориальной структурой мысли, самой настоящей philosophia perennis[543] (а также вечной проблематичностью), которая в разных конфигурациях присутствует в Платоне, Аристотеле и Канте. В качестве той же экзистенциальной драмы она выражается другим образом в сотериологических мистериях Адонайа, Аттиса, Исиды и Осириса, Диониса и Христа или, я должен добавить, у примитивного и современного асоциального человека в момент экзистенциально-психологического кризиса, которому Юнг в сущности предлагает ту же сотериологическую драму в виде аналитической психологии, таким же образом, как с другой стороны, та же драма переживает в поэтах и писателях так называемый кризис, как в Т. С. Элиоте или Кафке. Эта интерпретация вечности философии не в состоянии аннулировать историчность, которую можно объяснить только с помощью диалектики форм, никогда не поддающихся определению, таким же образом история, будучи пониманием прошлого, не сможет быть ipso facto[544] историей в действии. Если бы это было так, прошлое ничем бы не отличалось от настоящего, то есть времени бы не было, а время есть не что иное, как невозможность раз и навсегда определить духовные формы, которые оставляют человечеству задание их воссоздавать вместе с риском преломить их гармоничное единение, только отчасти достигнутое в культурной форме цивилизации или философии. Со временем исчез бы и грех, но исчезла бы и свобода, так как отрицание свободы, абсолютизм – это не что иное, как попытка заключить исторические отношения в рамки отношений абсолютных и вечных; другими словами, это обмен между историчностью и вечностью философии, обмен, который представляет вечными несовершенные системы, существующие институты или существующие экономические отношения. Сказав это, я могу заключить, что и сам Де Мартино путает историчность с вечностью философии, когда он пишет: «Любой философский порядок, который признает только традиционные формы (например, систему четырех форм Кроче) выражает, в сущности, методологическое явление исторического опыта, ограниченного рамками западной цивилизации, и поэтому зависит от ограниченного гуманизма». И, продолжает Де Мартино, «возвращение к магическому возвращает исторической лимфе ту свободу движения, которую метафизическая лень и упрощенная риторика вместе с просопопеей „Духа“ рискуют подвергнуть опасности»[545].

Я, конечно же, не хочу заявлять, что philosophia perennis состоит только из той или иной философии духа и, с другой стороны, я сделал все возможное, изучая Вико, чтобы придать положительное значение путанице Вико между сериями идеальных форм и форм исторических; и все же, если Де Мартино, на основе его опыта исторического мира, хочет внести в магический мир методологические исторические категории, как бы он их ни понимал, он должен согласиться, что магическая форма никогда не была превзойдена, так как она вечна и как таковая присутствует во все исторические эпохи, как, например, искусство, философия, мораль – это условие поддерживает, как мне кажется, хоть и немного по-другому, Карло Антони[546]. Уж точно не мне защищать бледный и нелепый современный спиритуализм, но пусть Де Мартино позволит мне заметить, что существуют всего два решения: либо он включает «магический мир» в структуру человеческого разума (следуя за Вико), что позволяет нам утверждать, что магический мир никогда не был превзойден и продолжает присутствовать, а потому я не вижу, почему категории, которые мы применяем к современному миру, недействительны для магического мира; либо он исключает магический мир из нашего исторического мира, и тогда непонятно, почему о нем идет речь и почему Де Мартино считает, что может внести свой вклад «в понимание того мира, чей образ, как казалось Вико, мы никогда не сможем уловить»[547], в то время как Вико был самым великим философом магического мира.

Дискутируя с Ромо Кантони, Де Мартино замечает, что разница между ним и Кантони состоит в методе работы[548]. «Кантони старается воспроизвести тип примитивного или мифического менталитета, я же, наоборот, преследую цель исторического понимания магической эпохи»[549]. Но «тип примитивного менталитета» – это категория и, как мне кажется, Кантони показал нам, что она является составной категорией человека, без которой, естественно, было бы невозможно историческое понимание именно из-за открытия Вико, согласно которому объяснение истории кроется в изменениях человеческого разума. Поэтому Де Мартино не заключает, «что от расширения историографического горизонта берет начало новая философия или, точнее, новый способ заниматься философией»[550]. Что это за новый способ заниматься философией? Не думает ли Де Мартино, несмотря на его недоброжелательную заметку о Хайдеггере[551], что он что-то должен экзистенциализму? «Экзистенциализм, – пишет он, – пролил свет на туманный вопрос, неразрешенную проблему современного рационализма: личности как данности. Но вместо того чтобы расширить историческое сознание рационализма вплоть до его растворения в исторической драме магического создания присутствия, экзистенциализм направил свою полемику по ту сторону вопроса и разрушил какую бы то ни было форму рационализма; он посвятил свои силы не решению проблемы, а, пускай и страстному, переживанию кризиса»[552]. Я давно уверен в том, что экзистенциализм заново предлагает проблемы, давно пережитые в эпоху романтизма. Как никогда ясно, что экзистенциализм был или все еще является состоянием души, особенно среди писателей, и то, что ему присуща магическо-сотериологическая драма, можно понять, изучая Новалиса, Манна, Рильке, Элиота и Пруста[553]; я считаю вполне возможным, что экзистенциализм приводит нас к проблемам современной психологии[554]; в любом случае, пролив свет на негативный характер экзистенциализма и его исторической функции, а также связи между полезным и существующим, необходимо заметить, что существует позитивный экзистенциализм и что Де Мартино применяет именно его.

Идеи, которыми пользуется Де Мартино, о первоначальной и конечной ситуации (которыми пользуется также Никола Аббаньяно), составляют фундаментальную категорию структуры, в которой стремление бытия обрести себя самое в качестве жизненного существования «не только согласно первоначальной ситуации (Хайдеггер) или конечной ситуации (Ясперс), но конечная ситуация с первоначальной находятся в единении»[555].