надежда Шубарта весьма близка верованиям в «земной рай» в виде «тысячелетнего царства». Это учение (хилиазм) о том, что перед концом мира Господь будет зримо царствовать на земле тысячу лет, – было отвергнуто Церковью еще в первые века христианства.

Не принимая во внимание «тайну беззакония», Шубарт не вникает и в «удерживающий» фактор истории. Более того: в православной монархической государственности он находит лишь отрицательные черты, повторяя западные стереотипы. За болезнями Византии он не видит самого здорового принципа «симфонии» двух властей (см. прим. 105, 118, 148). А в неприятии русского самодержавия не учитывает и того, что верно подметил Л.А. Тихомиров: в России «не столько подражали действительной Византии, сколько идеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более строго выдержанной форме» («Монархическая государственность»).

Шубарт видит в самодержавии только «царский деспотизм», искажающий свободолюбивую русскую душу. Странно, что он, подчеркивая укорененность русской души в Небе, не замечает в этом «деспотизме» идеи служения всего народа: крестьян – дворянину, дворян – Царю, Царя – Богу. Именно высшие ценности Царства Божия заставляли русского человека ограничивать себя в желаниях земных благ, политических прав и власти – так он понимал настоящую духовную свободу, соизмеряя все с ценностями жизни вечной.

Из непонимания сущности православной монархии у Шубарта происходит ее оценка как «прусского», то есть западного явления. Элементы западного абсолютизма, конечно, проникли в Россию с Петром (как и враждебные им западные же течения, расколовшие нацию; это Шубарт отмечает весьма проницательно, с. 273). Но в XIX веке абсолютизм (власть, не ограниченная даже Богом) неуклонно преодолевался православной традицией и исчез в правлении двух последних Государей. К тому же, какие бы недостатки ни обнаруживались у русских Царей, это не должно затемнять принципиального положения, которое понимали и поэт Тютчев, и бывший революционер Тихомиров (ставший крупнейшим идеологом самодержавия), и основоположники марксизма: именно православная монархия, неразрывно связанная с Церковью, была главным препятствием разгулу сил зла.

В своем историческом оптимизме Шубарт преувеличил и русскую миссию в большевизме (с. 37 и др.). Он прав в том, что большевизм «мог развернуться в данной форме только на русской почве… Россия жадно ухватилась за современные идеи Запада и с русской необузданностью довела их в стране Советов до крайних последствий. Она обнажила их внутреннюю несостоятельность… Тем самым она опровергла их… В большевизме загнало себя насмерть русское западничество» (с. 276–277).

Однако оценка большевизма как по сути русского явления, лишь «деформированного марксизмом» (в чем Шубарт вторит Н.А. Бердяеву, евразийцам и младороссам), смешивает две совершенно разных стороны проблемы: 1) антихристианского и антирусского характера интернационалистического марксизма, и 2) той формы, которую он вынужденно принял под воздействием сопротивления ему русского духа. То есть в политике большевиков был не «русский дух, деформированный марксизмом», а был марксизм, деформированный русским духом.

В этом была суть начавшейся в конце 1930-х годов мутации большевизма в национал-большевизм – для удержания власти на сопротивлявшейся русской почве, а потом и для мобилизации русского патриотизма в войне. Однако послесталинский откат к интернационализму, гонения на Церковь при Хрущеве и западнические иллюзии вождей эпохи перестройки, разрушивших государство по искусственным болыпевицким границам, – показывают, что марксистская основа в КПСС все же возобладала.

Именно она, а не «русское мессианство», толкала коммунизм к мировой революции и «мировому социалистическому содружеству» – то есть к всемирному «царству земному». Ведь стремление к мировому господству никогда не было присуще русским, они вполне довольствовались сознанием обладания всемирной небесной Истины, тогда как идея земной мировой революции сформулирована в «Манифесте коммунистической партии» Маркса- Энгельса еще в 1848 году – без всякого русского влияния.

Сам же Шубарт, противореча себе, пишет в другом месте: «Маркс – бессознательный наследник верующего иудейства – искал замены Богу, а именно – в виде небесного рая на земле» (с. 190). И повторяемый Шубартом бердяевский каламбур «Третий Рим – Третий Интернационал» надуман, тем более что русских ни в этом Интернационале, ни в большевицкой верхушке тогда почти не было. Хотя, возможно, здесь проступает провиденциальная символика недостойной подмены святыни.

В ссылках на русские авторитеты современности Шубарт не приводит ни одного чисто православного мыслителя (хотя их было достаточно в православном зарубежье), но обильно ссылается на либеральных философов «религиозного возрождения» (Соловьев, Флоренский, Бердяев, Мережковский, Булгаков и др.). Если учесть особенности их творчества, отмеченные в наших комментариях (софиология, «освящение земли и пола», хилиазм Булгакова), – то такой «русской идеи» можно скорее стыдиться.

Ошибки русских, впрочем, начались не в XX веке и не с Соловьева. Что-то неправильное назрело в русском обществе уже до Петра, что сделало возможной саму петровскую ломку. Достаточно вспомнить раскол – страшную духовную катастрофу, отрезавшую от участия в церковной, общественной и государственной жизни наиболее верную и стойкую часть русского народа.

В XIX веке правая русская мысль начинает осмыслять плачевный результат петровских реформ и предчувствует обрыв, к которому толкало Россию западничество. Но славянофилы еще не восстановили должного историософского масштаба в своем анализе. Поначалу они утопично надеялись спасти Европу, чувствуя себя ее частью («страна святых чудес»…), – хотя Европа уже не хотела быть «святой» и требовала того же от России.

Осознав это, русская идея стремится изолироваться от Европы, надеясь на создание самостоятельной цивилизации, но и это стремление было утопично. Данилевский верно отражает картину русско-европейских противоречий, однако примененная им к нациям натуралистическая аналогия не достаточна для понимания цели всего мирового развития и идущей в мире духовной борьбы, от которой не укрыться в «собственную цивилизацию».

Эта изоляционистская концепция находит наиболее полное выражение в евразийстве – после катастрофы первой мировой войны и предательского поведения в ней Запада (см. прим. 465). И если раннее славянофильство было игнорированием апокалипсиса, то евразийство стало утопией бегства от апокалипсиса – как будто от мирового развития и мирового смысла можно убежать в географическую резервацию. Можно лишь мужественно осознать смысл истории – как борьбу сил Христа и сил антихриста – и занять свое место в этой борьбе.

К тому же общность географических просторов («дух ландшафта» у Шубарта) – еще не создает общей причастности к стержню истории: судьба мира решается в судьбе христианских народов. Шубарт этого не чувствует, расширяя спасительную «душу Востока» слишком далеко в Азию, а ведь искомое тут совпадает с границей Православия. Утрирование натуралистического принципа в евразийстве, как у Л.Н. Гумилева, ищущего в судьбах народов космические «пассионарные влияния» при игнорировании православной историософии, может вести даже к примитивному язычеству (что показал оккультист Рерих).

В области русской культуры и государственного строя можно присоединиться и к критике Шубарта Ильиным, который отметил