сатаны», если бы при пожаре в квартире ювелирши там не обнаружили трупа барона Майгеля (впрочем, как известно, сохранить тело так и не удалось). Массовой галлюцинацией было и представление в Варьете: сыпавшиеся сверху «червонцы», расхватанные публикой, впоследствии другим людям представлялись иностранными дензнаками, а кое-кому и наклейками с бутылок. «Товары» же из «дамского магазина» были совсем бессущностны – раздетые «дамочки», бегающие по улицам Москвы, стали подтверждением чистой феноменальности прельстившего москвичек бесовского «ширпотреба». Кипящий – в день весеннего полнолуния – лунный астральный поток создал атмосферу, благоприятную для продуцирования любых обманных образов усилиями магической воли. Рукопись Мастера была сожжена – но вот, почтительный кот передает Воланду ее астральную копию: в некоем бытийственном смысле, в самом деле, рукописи не горят. Уничтоженное возвращается к существованию, а то, что кажется великолепной реальностью (обстановка бала), мгновенно рассыпается в прах: «Тление охватило зал, над ним потек запах склепа. Колонны рассыпались, угасли огни, всё съежилось, и не стало никаких фонтанов, тюльпанов и камелий…» (с. 691). Астральный план – это мир людских желаний и страстей, – своей собственной сущности астральные предметы не имеют. В романе Булгакова царит именно астральная стихия, которая обманно представляется вечностью Мастеру и Маргарите, отдавшимися – от земной безнадежности – во власть бесов. «Вечный дом» Мастера, с гусиным пером, музыкой Шуберта и ночным колпаком – тоже обман, временный призрак, галлюцинация, которую все же избирают любовники. Ведь действительность гротескно комична, при соприкосновении с ней – омерзительна, и одновременно страшна и мучительна. Дьявольский морок, феномен без ноумена, преисподняя – веселая в облике бала, и романтическая – в виде загробной участи Мастера и его подруги, – в авторской оценке, предпочтительнее, выше действительного мира, не достойного, в глазах Булгакова, называться миром Божьим…

Автор «Иисуса Неизвестного» также подвержен соблазну «романтической» иллюзорности – «кажимости», на богословском языке – до-кетизма. Вроде бы – на словах – он страстно хочет убедить погибающий мир, что Иисус существовал, Сын Божий ходил по земле, – зовет заново повернуться к Нему! Но в действительности Мережковский рассуждает в духе скептической западной критики, «сообразуясь веку сему», – стремится говорить на современном языке. Критика, порождение послекантовской мысли, порвавшей с метафизикой, внедрила в богословскую науку, традиционно произраставшую из веры, методы позитивной науки. И религию либеральные богословы хотели утвердить на фундаменте знания – прежде всего, достоверных сведений о жизни Иисуса. При этом, понятно, сразу же совершался скачок от ноуменов – к феноменам, от онтологии – к феноменологии. Жертвовали вещами абсолютными (хотя и символическими, приблизительными, смутными, – ведением их сквозь «тусклое стекло» по апостолу Павлу) ради вроде бы обоснованных исторических фактов – ради, казалось бы, прояснения обстоятельств Иисусова земного окружения. От земного же к небесному, от феноменального к ноуменальному надеялись заново взойти опять же интеллектуальным усилием. Однако сам Кант сферу ноуменов считал достоянием одной лишь веры. И значение критики для религии оказалось неоднозначным: критика может и укрепить, и расшатать веру. Принципиально же, подобно любой позитивной науке, историческая критика не имеет никакого отношения к религиозной вере: детальное знание жизни Иисуса и вера в Него как Бога, молитва Ему соотносятся с совершенно разными сферами человеческого существования.

У Мережковского достоверность сведений об Иисусе сделалась краеугольным камнем исследовательского метода благодаря разработке категории свидетельства. Доверять можно только тем фактам, у которых есть конкретный свидетель, реальное – при этом надежное историческое лицо. И подобные сообщения можно канонизировать: Голгофа, у Мережковского, реальна благодаря рассказам Симона Киринеянина, сотника, первых учениц Иисуса. – Однако как быть в таком случае с вещами сверхъестественными? Пётр – очень достоверный свидетель; однако чем было в действительности ео хождение по водам? Среди множества гостей на свадьбе в Кане Галилейской, а также в числе пяти тысяч на горе Хлебов – свидетелей чудесного их умножения, надо думать, были люди надежные; что-то произошло и в Кане, и на горе близ Вифсаиды, – но вот что именно? И оказывается, что для объяснения чудес, – вообще для внесения в жизнь Иисуса религиозного аспекта, одних лишь достоверных свидетельств недостаточно, – вернее сказать, в глазах исследователя-критика эта достоверность ставится под вопрос. И дабы ее сохранить, Мережковский делает дополнительное – роковое допущение: эти свидетели пребывали в особом состоянии широко понятого экстаза, переживая нечто как чудо. Были ли они в опьянении или дионисийском восторге, приобщались ли Царствию Божию, Телу ли Христову, просветлялись ли любовью очи их сердец – все эти гипотезы Мережковского если и не упраздняют или не подвергают сомнению сами чудесные факты, то проблематизируют их, отвергая традиционное понимание. Что-то произошло возле «пустого гроба», но Воскресение ли Христово то было – это вопрос. Как и в «Мастере и Маргарите», где люди видят деньги, платья, крупного кота, иностранного мага и пр. – но все эти образы в конце концов рассеиваются, исчезают, их место заступают другие (юноша-паж вместо кота, глыба мрака, сменяющая коня); однако подлинны ли и они?! – В «Иисусе Неизвестном», как и у Булгакова, интерпретация Мережковским чудес – спекуляции на тему «история – мистерия» и постулирование экстазов учеников – порождает атмосферу смыслового тумана, мало-помалу заполняющего все пространство толкования. Евангельские чудеса одно за другим предстают миражами, делаются столь же призрачными, сколь призрачны трюки-фокусы свиты Воланда. Кана Галилейская – «пьяное чудо», чудо умножения хлебов – «чудо социальное», встреча на пути в Эммаус вызвана бессонницей, а Преображение – наоборот, гипнотической сонливостью апостолов и пр. И если для Мережковского Благая Весть кончается на картине пустого гроба, то далеко ли он – в своем позитивизме – ушел от Ренана, заявившего, что христианство порождено галлюцинацией влюбленной женщины?!..

Но плодов действительно евангельского События отрицать невозможно: существуют двадцать веков Церковь, христианская культура. Чудеса для русского экзегета все же не «мифы» критиков, но реальные события – явления чего-то неведомого. В своем позитивизме Мережковский не идет до конца и останавливается на феноменологии. То же самое мы наблюдаем и в «Мастере и Маргарите»: фокусы-миражи – чиновник лишается своего тела, а конферансье – головы, одного совслужащего выбрасывают из Москвы в Ялту, а другого атакует вампир и т. д. – не остаются без вполне ощутимых результатов: кто-то приходит к метанойе – перемене ума, расстается с атеизмом; иной скорбит об упущенных возможностях; нескольких настигает загадочная смерть… – Вот только насколько реальны – в мире булгаковского романа – события ершалаимских глав? Эти главы ведь – суть Евангелие от Воланда. Первую его часть Булгаков вложил в уста самого сатаны – именно иностранный «профессор-консультант» рассказывает на Патриарших прудах советским литераторам историю Понтия Пилата. Ее продолжают и оканчивают Мастер и Иван Бездомный: