у Мережковского подменено игрой схем – тезиса и антитезиса, тщетно стремящихся к синтезу. «То, что он делает, не есть познание» (с. 335), он исходит «не из духовной свободы» (с. 336), пребывая в плену у собственных схем. К гностической бездарности Мережковского Бердяеву удается возвести и его революционизм. «Старое христианство – созерцание, гностицизм. Новое христианство – действие, прагматизм» (с. 337): вот, согласно Бердяеву, где скрыт корень политизированности нового религиозного сознания. Так, цепляясь звеном за звено, Бердяев, начав с безобидного ярлычка «не-гностик», описывает весь феномен Мережковского, возведя к нему и реабилитацию плоти (в ущерб духу), и догматизм, роднящий Мережковского с Булгаковым и Флоренским, вместе и трансцендентный эсхатологизм – ожидание конца как объективного события и пр. В Мережковском Бердяев находит тенденции, противоположные его собственным глубинным импульсам. Но опять-таки – своего Другого он познает через себя, а не воспринимает в качестве самостоятельного субъекта. Так, в ином обличии, в критической методологии Бердяева вновь обнаруживается главный принцип русской герменевтики.

Прав ли Бердяев, отрицающий за Мережковским способность к интуитивному познанию, сводящий его гносеологию к схемостроитель-ству, – как бы оппонирующий Белому, который видел свет сквозь решетку забрала «бедного рыцаря»? Но был ли «гностиком» сам Бердяев? И что такое гнозис вообще применительно к XX веку? Подобные вопросы ставят нас на очень скользкую почву. Бердяев не видит у Мережковского «и крупицы гётевской мудрости, проникающей в космическую множественность» (с. 334) – способности познавать протофеномены, побеждая кантовский гносеологический пессимизм. С этим трудно согласиться: Мережковский – отнюдь не схоласт, бьющийся в клетке своих схем. Духовные портреты Толстого и Достоевского, даже и заключенные в рамы «тайновидца плоти» и «тайновидца духа», реалистичны как раз в гётевском смысле: в созданных Мережковским ликах действительно пульсирует сокровенная жизнь гениев. То же самое можно сказать и про удивительные образы Гоголя, Лермонтова, Соловьёва, про многих из «вечных спутников» Мережковского. Если гнозисом называть ноуменальное знание, доступное для интуиции, то Мережковский в созданной им науке герменевтике явил себя как проницательнейший гностик. – Но не столь важно, гностики ли – Мережковский и Бердяев. Важно то, что устами Бердяева Серебряный век свою гносеологию опознал в качестве гностической. Русская мысль дерзновенно противопоставила себя mainstream’y неокантианства, так и не сумевшего разрешить проблему познания субъект-объектного. У Соловьёва, Бердяева, Флоренского, Белого, – с уверенностью мы скажем: и у Мережковского если и не проложены пути глубинного познания, то намечены тропинки: мыслителями сделаны конкретные попытки сущностного постижения. Ясно, что все суждения об эпохальном самосознании нами выносятся уже из XXI века, – это суждения третьего участника нового герменевтического события, в котором двое других – Мережковский и Бердяев. Серебряный век как целое стал реальностью только для нас – с возникновением исторической дистанции. Только с внешней по отношению к тогдашней эпохе позиции можно говорить о ее самосознании. Ее участники слышали лишь голоса себе подобных, – мы же ныне за человеческими высказываниями в состоянии расслышать голос времени.

Итак, в статье 1916 года о Мережковском Бердяев косвенно признал гностическое воззрение в качестве императива для своей эпохи: он громит философию Мережковского именно из-за отсутствия в ней гностической проницательности. Но еще, быть может, более яростно Бердяев нападает на свою жертву за то, что не находит у Мережковского пафоса творческой свободы, признания за верховную ценность обособленного индивида, самодостаточное «я». В полемике Бердяева с Мережковским эпохальный дух то вспыхивает слепящим светом индивидуализма, то мерцает огоньками сектантской «соборности». Эта полемика восходит к известным фактам бердяевской биографии: бывший марксист на какое-то время сблизился с «Нашей Церковью» Мережковских, пытавшихся сделать его постоянным членом своего религиозного кружка. Однако ничьей власти над собой Бердяев не выносил и очень скоро отошел от Мережковских. Конципируя феномен «нового христианства», он опирался именно на свой опыт общения с супругами. Бердяев, один из протагонистов Серебряного века, был не просто критиком творчества своих современников, но сделался первым историком тогдашней философии. Его суждения о религиозных мыслителях (Флоренском, Вяч. Иванове, Шестове и др.) для нас бесценны. Душа подлинно самосознающая[655], в своих критических (точнее, герменевтических) работах он подлинно выражал самосознание эпохи. Серебряный век, рожденный софийными видениями Соловьёва, питающийся его идеей Богочеловечества, с самого начала сделался исканием новой соборности – Церкви Святого Духа. Но вторым родоначальником Серебряного века был Ницше, в своем богоборческом индивидуализме дошедший до безумия. И вот, эти изначальные идеи соборности и индивидуализма вносят напряжение в атмосферу эпохи, – их борьба происходила внутри многих душ[656]. Можно наблюдать за этой борьбой и в обсуждаемой статье Бердяева «Новое христианство», которая также и в этом отношении есть не что иное, как документ эпохального самосознания.

«Мережковские всегда имели тенденции к образованию своей маленькой церкви и с трудом могли примириться с тем, что тот, на кого они возлагали надежды в этом смысле, отошел от них и критиковал их идеи в литературе, – пишет Бердяев в своей философской автобиографии. – У них было сектантское властолюбие. Вокруг как бы была атмосфера мистической кружковщины»[657]. Этой мистике или магии, практикуемой Мережковскими, Бердяев хотел противопоставить духовную крепость личности, закаленной аскезой творчества: «Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера»[658]. В статье 1916 г. Бердяев проанализировал это противостояние весьма подробно, – в «Самопознании» многие детали оказались утрачены. Мережковский как религиозный мыслитель, согласно Бердяеву, был сторонником «истины соборной, а не индивидуальной», – открытой в «коллективном, а не личном религиозном опыте» (с. 341). Бердяев называет Мережковского «крайним церковником», бескомпромиссно подчиняющим личность общине, религиозно умаляющим личность: в глазах Мережковского, «само богообщение для личности возможно лишь через “мы” <…> Бог открывается в тайне общения» (с. 342). У Мережковского Бердяев – именно как антагонист своего героя! – обнаруживает интуицию, несомненно присущую сознанию исторической Церкви (вскоре пышно распустившуюся в коллективизме советском): «Сначала-религиозная общественность, потом-религиозная личность. Личность должна войти <…> в “мы”, ничего не имея, и от нее [общественности] должна все получить» (с. 342)[659]. Первичность общины перед ее членами – некий софизм, субстанциализирующий общину[660]. Бердяев, как кажется, преувеличивает пафос соборности в воззрении Мережковского: слишком одинокой личностью был Мережковский, недаром считающий «темного ангела одиночества» своим Хранителем[661].

Но вот, герменевтика Бердяева прекрасно воссоздает антропологию Мережковского, присутствующую во всех его книгах – от ранней трилогии до «Иисуса Неизвестного». Действительно, человек у Мережковского всегда раздвоен, бесконечно немощен (даже и Иисус) в своих колебаниях, причем именно в раздвоенности ума, воли, чувства заключена привлекательнейшая, в глазах Мережковского, черта, если не высшее достоинство личности. Это фаустовское раздвоение души новейшего человека Бердяев презрительно именует «разрыхленностью», порождающей ощущение «близости гибели» (с.