первый, будучи инспирирован Воландом, второй, видя вызванный весенним полнолунием сон. Самый финал «романа о Понтии Пилате» вставлен в заключительную сцену «Мастера и Маргариты»: мастер, готовясь к астральному полету, «освобождает» Пилата, и тот вступает в новую фазу своего посмертия – оказывается в обществе Иешуа, с которым восходит к луне. Непосредственно Воланд – и находящиеся под его наитием Мастер, Иван и сам автор «большого» романа: вот «субъекты апокрифического рассказа о Страстях Христовых.

Однако здесь возникает роковой вопрос. Булгаков, выходец из священнической семьи, несомненно, хорошо знавший евангельский текст, создавая триллер с участием дьявола, мог ли забыть его ключевую евангельскую характеристику – «лжец и отец лжи» (Ин 8, 44)? Быть может, именно ее он и заложил в само существо образа Воланда? И тогда получается, что история Пилата и Иешуа лжива, что Воландово Евангелие – чистая дьявольская фантазия, морок, кошмарный сон. Более того: фантастическим сном – сатанинским наваждением – оказываются и главы московские[645]. Конечно, можно заметить, что Булгаков создавал как раз романный образец оккультной фантастики. Но я-то утверждаю, что фантастически нереальны два мира – московский и ершалаимский – в системе самого «большого» романа! Все образы и факты в нем изнутри отрицают самих себя, не признают за собою субстанциальности – как бы «не отбрасывают тени», подобно ставшему признаком-вампиром Варенухе. Образность «Мастера и Маргариты», в ее тотальности, изначально была задумана Булгаковым как образность сновидческая, псевдореалистическая. Такова моя гипотеза, и она вполне отвечает несомненной преемственности Булгакова по отношению к эстетике Серебряного века. «Аполлинийское сновидение»: такова главная категория тогдашней эстетики, восходящая к Ницше[646]. Реализм «Мастера и Маргариты» – это псевдореализм снов – видений, галлюцинаций, транса и наркоза, – на языке Мережковского – экстазов, «выхождений из себя».

Но весьма близкие вещи, особенно при сопоставлении с романом Булгакова, открываются и в «Иисусе Неизвестном». Чудеса Мережковский, имея в виду их евангельское содержание, помещает в область мистериального, все же мнимого бытия: на горе Хлебов материя не возникала из ничего, вода в вино в Кане не пресуществлялась, Лазарь не умирал и не воскресал, – не воскресал также, в третий день после казни, и Господь. Смыслы, которыми двадцать веков жило христианское человечество, но мнению Мережковского, порождены экстазом. Пускай этот экстаз – порыв любви к Иисусу, но никакое происхождение миража не делает его реальным фактом. Отрицая историчность Воскресения; видя в Благовещении и Рождестве что-то вроде картинок с праздничных открыток (нарисованных пускай и под фра Беато Анжелико), – рассуждая о неизвестных – Иисусе, Марии, Евангелии и т. д. – собственно, обо всех исторических фактах, лишь обозначенных в каноне как чудеса, – нагнетая, страница за страницей, этот дух агностицизма, закрывая пеленой тумана иконные евангельские сцены, Мережковский, понятно, не в меньшей степени, чем западные критики, подрывает веру. Он использует даже и церковные понятия и фразеологизмы – «воскрес», «воистину воскрес», «блаженства» и пр., – но наполняет их своим собственным – не метафизическим, а феноменологическим, отчасти оккультным, где-то психологическим и пр. – смыслом, смыслом, смыслом агностическим, порожденным сомнением.

Но как же так? – может спросить читатель. Ведь книга Мережковского задумана как скрытая проповедь, произнесенная ради спасения мира; Евангелие в ней именуется «самой правдивой» из всех книг (с. 20), – «мифомания» же критиков осуждена в качестве «научного помешательства» (с. 11)! Философия докетизма – «кажимости», на словах – злейший враг экзегета (с. 23)! Действительно, таким было намерение Мережковского – увлечь человечество русским «земным Христом»[647], жизненно-реальным, во плоти, Иисусом, показанным в зеркале самых надежных свидетелей. Однако феноменологическая методология экзегезы (поиск апокрифов, привязанных к евангельским персонажам), затем – феноменологическая философия, разводящая историю и мистерию, – феноменология как манифестация агностицизма и сомнения, – вступила в противоречие с изначальным замыслом Мережковского. Своим трудом Мережковский со страстью хочет доказать, что евангельский Иисус был; но он избирает для доказательства такой путь, что оказывается – если Он и был, то совсем не таким, каким Его представляет Евангелие. Тезис о Евангелии как книге «самой правдивой» отрицается теми смыслами, которые идут рука об руку с феноменологией. – Но надо ли этому удивляться? Мережковский – человек «с двоящимися мыслями» – верен себе и в «Иисусе Неизвестном»: итоговый труд Мережковского также оказался отмеченным этой роковой двойственностью.

Мережковский и другие

Мережковский – вопиющее недоумение нашей эпохи. Он – загадка, которая упала к нам из будущего.

Андрей Белый. Мережковский[648]

Философская критика как самосознание эпохи

Последняя глава данной книги посвящена критическим отзывам о Мережковском его современников. Осмысление корпуса этих текстов весьма важно для историка философии Серебряного века. Ныне мы уже имеем представление о генезисе тогдашних идей и о главных тенденциях религиозно-философской мысли, – мы приобщились самому реальному духу Серебряного века[649]. «Ипостазируясь», этот дух раскрывается в галерее портретов творцов тогдашней культуры. Быть может, пришел момент, когда стоит начать всматриваться не только в эти лица, но и в отношения между философами. Мережковский был центром, вокруг которого кипели идеи и теснились мыслящие современники в надежде получить ответ на свои вопрошания. Он был первым, кто вдохнул жизнь в ряд концептов Соловьёва-семян новой духовной эпохи. Это идеи Софии и Вселенской Церкви – центры кристаллизации для новых богословских систем; это обновленное Соловьёвым – олицетворенное понятие Богочеловечества, давшее импульс для русской философской антропологии, Мережковского же обратившее к напряженному всматриванию в человеческий аспект Христа; у Мережковского также произошло претворение соловьёвских интуиций теократии и христианской политики в религиозно-социальное учение, проникнутое революционным – антимонархическим и антиклерикальным пафосом… Впрочем, тема Мережковский и Соловьёв – особая и глубокая. Сейчас же мне важно выдвинуть следующий тезис: Мережковский, вместе с Соловьёвым, вправе именоваться отцом Серебряного века. Читатель, наверное, согласится, что ключевое для данной книги слово – это герменевтика. Эпохальное «отцовство» Мережковского заключается в создании русского варианта герменевтики – «науки о духе», «искусства» толкования текста[650].

Словно вдохновившись трудами Мережковского 1900-х годов, Серебряный век взял на вооружение герменевтический метод.

Но как конкретно осуществлялось это духовное отцовство, да и осуществилось ли оно вообще? Как отразился лик Мережковского в зеркалах сознания Бердяева и Вяч. Иванова, Блока и Андрея Белого, а в эмиграции – И. Ильина и Г. Адамовича и др., а также в умах второго, так сказать, ряда строителей храма Серебряного века? Изучение тогдашней философской критики для понимания эпохального тонуса не менее важно, чем постижение оригинальных мировоззренческих концепций. В данном случае не только труды Мережковского манифестируют его время, но и посвященные