которую я пытаюсь обосновать. Вера эта – полная противоположность очарованности, поскольку принципиально требует отстранения.

Рудольф Отто определял священное как tremendum et fascinosum[35]. Вспомним духовный подъем, если не сказать воодушевление планеты, когда цунами в декабре 2004 года повлекло за собой чуть ли не всемирную волну солидарности. Многие тогда сочли, что человечество стало одним целым и близок конец времен. До того похожие чувства проявились еще острее после террористических атак 11 сентября 2001 года. Зрелище было возвышенное; поговаривали об Армагеддоне. Евангелие заранее демифологизорвало все это пустословие. Не Бог жестоко мстит людям. Спаситель еще не восторжествовал над нечестивцами. Единственный урок Иисуса: берегитесь, будьте бдительны!

В народной апокалиптической традиции апокалипсис – это конец времен. Откровение дается в последних строках, как в обычном детективном романе. Но любой последовательный христианин верит, что катастрофа-откровение уже свершилась – и не в конце, а в середине повествования: с преданием смерти Христа, со Страстями Христовыми. Смысл истории принадлежит временному плану, относящемуся не к ней самой, а к вечности. Подрыв временны´х основ здесь тем заметнее, что в евангельских апокалипсисах Иисус показан пророком грядущей катастрофы – разрушения Титом Храма в 70 году н. э., – которая по отношению к ним уже находится в прошлом, но при этом в уста Христовы вкладываются речи, взятые из Книги пророка Даниила! Прошлое, настоящее и будущее составляют парадоксальную одновременность. Во временном плане вечность не может передаваться иначе как с помощью будущего предшествующего времени (futur antérieur): в момент своего завершения история этого мира уже станет вечностью. Все обретет смысл, более того – все и всегда уже будет наделено смыслом, даже если для этого придется дождаться конца. А пока нам надлежит лишь одно – хранить бдительность и не поддаваться очарованию катастроф.

В этой автодемистификации апокалипсиса мы обнаруживаем мы обнаруживаем все составляющие экологического движения, даже если борьба за окружающую среду, как ей и положено, имеет совершенно светский характер. Ни священное, ни природа, ни природа сакрализованная не навязывают нам никаких рамок. Однако свобода и автономия возможны только путем самоограничения и только в нем. Средства для него мы если и найдем, то лишь в собственной свободной воле. Главное – не впасть в искушение гордыней! Если бы мы довольствовались суждением, что человек ответственен за все одолевающие его несчастья, включая природные катастрофы – как Руссо после лиссабонского землетрясения[36], – то утратили бы аспект трансцендентности – тот самый, который сохраняет десакрализованный апокалипсис. Просвещенный катастрофизм, побуждающий нас к бдительности, заключается, в моем понимании, в мысленном переносе самих себя в момент времени после катастрофы, чтобы, оглянувшись в направлении нашего настоящего, мы увидели в катастрофе судьбу – но ту, которую можно было по собственной воле предотвратить, коли еще не поздно.

Я полностью принимаю этот религиозный аспект экологии по той простой причине, что источник любого размышления о вопросах добра и зла неизбежно будет в религии. Но нельзя смешивать религиозное и священное. На кону сама возможность такой политической экологии, которая не сводилась бы к морализму, а то и к фашизму.

Порча лучшего рождает худшее: Иллич и Жирар

Мне посчастливилось встретить в жизни двух великих людей, чья мысль исполнена силы одновременно и аналитической, и пророческой, – и оба они во многом на меня повлияли. То, что оба они говорили, представлялось мне со всей очевидностью как вещи глубокие и справедливые, однако же содержание сказанного ими оказывалось порой совершенно противоположным. С одной стороны – Иван Иллич и его радикальная критика индустриального общества. С другой – Рене Жирар и его фундаментальная антропология, которая, быть может, впервые в истории наук о человеке предлагает убедительный (и потрясающий) ответ на главный для них вопрос: что такое священное и как понять тот факт, что современное общество – единственное среди всех – не опирается на священное?[37]

На последних страницах своей книги «Вещи, сокрытые от создания мира» Жирар пишет: «В чем мы сегодня нуждаемся? Не в рецептах и не в успокоении, а в том, чтобы не поддаться безумию. ‹…› Я верю, что истина – это не пустое слово и не какой-то естественный «эффект», как говорят сегодня. Я думаю, что все то, что может отвратить нас от безумия и от смерти, отныне в определенной степени связано с этой истиной. ‹…› Я всегда надеялся, что смысл составляет одно целое с жизнью»[38].

Относительно смысла нашего нынешнего положения, теперешнего «кризиса», Иллич и Жирар сходятся по крайней мере в одном: смысл есть направление к некоей точке, словно зависшей в нашем восприятии между двумя крайностями – новым Эдемом и разрушительным апокалипсисом. Направление это можно сравнить с направлением панического бегства. Никому не избежать великого момента «глобализации», «мирового экономического роста». Как и Токвиль до них, Иллич и Жирар убеждены, что только язык религии в состоянии дать правильное представление о силе, скрыто действующей в современности. Токвиль писал о неслыханном распространении, как он говорил, «равенства условий»: этот процесс «есть предназначенная свыше неизбежность и отмечен следующими основными признаками: он носит всемирный долговременный характер и с каждым днем все менее и менее зависит от воли людей; все события, как и все люди, способствуют его развитию». «Все люди» – это и те, кто «сражался за демократию», и те, кто «провозгласил себя ее врагом»[39].

В чем Иллич и Жирар принципиально расходятся, так это в вопросе о типе религиозного языка, который следует использовать. Для Иллича, бывшего клирика, ставшего одним из самых резких критиков церкви, это язык священного, точнее – греческой мифологии. Для Жирара, теоретика священного, – это слово Евангелия. Подобная красивая рокировка – лишь один из парадоксов, в который меня завели интеллектуальные приключения на стыке этих двух грандиозных мировоззрений.

Иллич и Жирар едва ли были знакомы с работами друг друга[40] и никак друг на друга не повлияли. Лишь благодаря таким, как я, – возомнившим, что и у одного, и у другого видит, а может, и вправду увидел слово истины – их труды, в конечном счете скорее взаимодополняющие, чем взаимопротиворечащие, слились в синергии.

И тот и другой – в конечном счете христиане. Поэтому они похожим образом, хоть и не без нюансов, трактуют роль христианства в истории – в направлении, сближающем их с другими христианскими мыслителями, например с Честертоном. Они говорят, что евангелическое послание всюду проникает в современный мир, объясняя самые невероятные его черты, но работу по формированию смысла совершает лишь его искаженная версия. У Иллича эта мысль передана в латинском высказывании corruptio optimi pessima («порча лучшего рождает худшее»), а Жирар любит цитировать слова Честертона, подхваченные Бернаносом: «Современный мир полон христианских идей ‹…› ставших безумными».

Встреча с Иваном Илличем в начале 1970‐х годов совпала для меня с первым экскурсом в философию. Я занимался изучением медицинских учреждений и потребления медицинских услуг, которое уже тогда не поддавалось никакому контролю. В качестве точки приложения была выбрана роль выписывания лекарств в отношениях «врач – больной». Я был молод, но вопрос об отношении к телу, болезни, страданию и смерти уже преследовал меня по причинам, связанным с семейной историей. Книга, в которую вошли результаты исследований моей группы[41], вызвала скандал и обеспечила мне определенную известность, без которой я прекрасно мог бы обойтись. К тому времени Иван Иллич уже опубликовал работы о школе и транспорте и как раз обратился к медицине. О моем существовании он узнал от Жана-Мари Доменака, нас познакомившего. В результате возникла крепкая дружба, как интеллектуальная, так и личная – на протяжении 1970‐х годов она не раз приведет меня в Куэрнаваку, город-сад, расположенный километрах в шестидесяти к югу от Мехико, где Иллич создал место для встреч и общения. В 1975 году мы вместе взялись