Но, трансформировавшись, в ходе перерождений последнего Суда, сохранят ли тела свои половые отличия, способность к питанию, изменятся ли их коммуникативные способности? Кредо христианской веры сомнения и параллели с мифологическими трансформациями отвергает: требуется ясный сценарий, и многие из Отцов Церкви дают (точнее, пытаются дать) ответы на вопросы, вызванные сложностью процедуры. Суждения богословов гадательны: уверенности в процедуре воскресения у них нет, хотя все согласны: тела верных христиан воскреснут подобными телу Христа. Об этом ясно говорит Павел: Но ведь определения «грешника» и «праведника» возникнет уже на Страшном Суде, и, чтобы предстать перед судом, воскреснут все – стало быть, и грешники восстанут из могил, уподобленные Спасителю. Именно этот момент всеобщего равенства в трансформации и нарисован в картине Мемлинга «Страшный Суд».

Фома Аквинский подробно обсуждал эту проблему в «Сумме Теологии», он усматривает уже в самом факте воплощения Иисуса в облик смертного – закономерность Его воскрешения: «Хотя Господь мог бы воплотиться и без появления греха, все-таки более верным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Писании указывается только одна причина воплощения – грех первого человека». Это весьма существенный аспект проблемы: Иисус использует для воплощения плоть изначально греховную, и, тем самым, он предуказывает, что в процессе воскрешения и грешники также будут наделены плотью – ведь и Его собственная плоть была взята у грешника. Далее («Сумма теологии», вопрос 53 «О воскресении Христа») Фома Аквинский пишет так: «Кажется, что Христос не был первым из тех, кто воскрес из мертвых. (…) Писание упоминает нескольких людях, которых воскресили Илия и Елисей, согласно сказанному [в Писании]: «Жены получали умерших своих воскресшими» (Евр. 11 35) Да и Сам Христос еще до Своих страстей воскресил трех умерших. Следовательно, Христос не был первым из тех, кто воскрес из мертвых».

И в самом деле, в книгах пророков (и у Даниила, и у Ионы) мы сталкиваемся с вопросом воскресения; поразительно звучит пророчество Иезекииля:

«И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, Господь, сказал это – и сделал, говорит Господь (Иез 37, 1–14).

Иными словами, «воскрешение» из праха иудейский пророк отождествляет (так он трактует слова Господа) с выходом народа из рабства. Таким образом, Воскресение есть переход в Царство Свободы (каковое можно трактовать широко, понимая слово «Израиль» во всем широком символическом значении этого термина, вплоть до его богоборческой ипостаси).

Христианские богословы в сущности, длят эту мысль Иезекииля; согласно святителю Григорию Нисскому, Христос, воскресши от мертвых, «совоскресил с Собой все лежащее». «То, что было воскрешено в Христе, – пишет Фома Аквинский (возражение 3, вопрос 53, «Сумма теологии») – не могло быть причиной Его воскрешения». Аквинат утверждает, что причина воскресения Спасителя – есть спасение всех, утверждение общего замысла существования в Духе, а конкретное тело Иисуса, что было воскрешено (то есть, тело, взятое «напрокат» у греховного рода людского), есть лишь одно из составляющих общего процесса преображения истории.

И, видя в чуде Воскресения – преображение истории, весьма трудно не усмотреть в этом, столь любимом мотиве художников Ренессанса, – свидетельства феномена Возрождения.

Понимание Воскресения, как силы, поднимающей из могил и грешников и праведников, в одинаковых правах на воплощение – в известном смысле инициирует процесс европейского Ренессанса; ибо что такое Ренессанс, что такое Возрождение – как не Воскресение. Если мы взглянем на цикличный процесс европейского палингенеза, на постоянное возвращение к корням культуры и истории, на постоянное оживление проекта цивилизации, на регулярное оживление прошлого – как на идею христианского Воскрешения, – то пафос мыслителей XV в. станет понятнее. Можно продлить рассуждение и сказать, что До известной степени идея анти-христианина Ницше о «вечном возвращении» корреспондирует с процессом Ренессанса, имманентным европейской истории в принципе. И, хотя богоборец Ницше и не связывал свою концепцию «вечного Возвращения» с феноменом Ренессанса, связь это буквальна, если принять во внимание цикличность исторического палингенеза.

Художник Северного Ренессанса, бургундский мастер Ганс Мемлинг написал тот момент восстания из мертвых для участия в Страшном Суде, когда еще неизвестно никому (неведомо ни Архангелу Михаилу, ни самому Иисусу), кто именно из воскресших и наделенных одинаковыми телами, получит привилегии грешника, а кто будет низвергнут во Ад. В этот краткий миг всеобщего равенства Воскресения, явлена во всей своей противоречивости сила ренессансного палингенеза – ведь обращаясь к корням, Ренессанс может воскресить и античный гуманизм, и языческую жестокость, и рабовладельческий Рим, и греческую агору. Эта амбивалентность Ренессанса явлена в «Страшном суде» наглядно – именно потому, что сам технический аспект чуда «воскресения» амбивалентен. Ренессансный мастер, обращаясь к сюжету всеобщего «Воскресения» (ибо что есть Страшный суд как не «всеобщее Воскресение, суду предшествующее) невольно – но скорее всего, сознательно – изображает сам феномен Ренессанса, воскрешающего и обновляющего христианскую религию, путем присвоения христианской верой античного тела.

В современной богословской литературе, посвященной эсхатологической перспективе, мысль о том, что тела воскреснут с теми же свойствами, что и тело воскресшего Спасителя, затрагивается мимоходом. Так и мысль о тождестве процессов – палингенеза гуманистического Ренессанса и обновления рабовладельческих концепций в палингенезе XX века, в фашистском дискурсе (а эти процессы, увы, тождественны в своей механике) – эта мысль кажется едва ли не кощунственной. Однако, мысль о тождестве исторических возвращений, лежит в основе феномена Ренессанса, и христианская проблематика актуализировала эту мысль для художников. Гансу Мемлингу свойственно было размышлять о том, что все в христианской Европе происходит одномоментно – достаточно вспомнить его произведение «Семь радостей Марии», выполненную в 1480 г., где изображено сразу двадцать сюжетных линий, развивающихся одновременно; можно также упомянуть «Страсти Господни», вещь, написанную в 1470 г., (Турин, галерея Сабауда), где Иисус присутствует сразу в нескольких различных сценах. Совмещение событий достигает у Мемлинга поистине гротескной формы: так, мастер изображает рядом обе сцены – положение в гроб и воскрешение из той же самой гробницы; одномоментно происходит и сам факт предательства Иуды (его роковой поцелуй), и тайный побег Иуды из дома (редко изображаемая сцена), когда предатель бежит предупредить стражу. Мемлинг, в лучших традициях своих бургундских учителей, совмещает также скульптурные изображения с композициями портретными: над сценой бичевания Христа изображены рельефы Каина и Авеля, а над судом Пилата – находится барельеф с судом Соломона. Вся история – есть единый процесс, происходящий во многих точках пространства и времени сразу. Картина «Страсти Господни», заказанная Портинари, некоторое время затем жила в флорентийской коллекции Медичи, а затем при папском дворе – и сам факт перемещения картины из города в город, той самой картины, в которой изображена историческая полифония – подтверждает мысль о том, что все происходящее связано, все события имеют рифмы и неожиданные созвучия. Мемлинг вступает в контакт с меценатами Флоренции в то время, когда Бургундский «ренессанс» движется к своему закату, но, впрочем, судьба Великого герцогства Бургундского во многом рифмуется с судьбой Флоренции золотого времени Лоренцо. Одновременность происходящего на картинах Мемлинга, как и физическое тождество его персонажей наводит зрителя на мысль, что «грех» и «историческая катастрофа» не присущи человеческой природе, и замысел Божий исключает исторический / житейский детерминизм. Мемлинг полагал, что тождественность и двойничество – суть одно из свидетельство общего для всех замысла (см. картину Мемлинга из Госпиталя Иоанна в Брюгге, где два Иоанна наделены одинаковым лицом), Мемлинг был уверен, что зримый мир, явленный нам в противоречиях добра и зла, – не предъявляет грешников и праведников поочередно, но показывает их двойниками: не только один праведник – двойник другого праведника, но и грешник (в том-то и проблема) двойник их обоих.