После восприятия всего этого в одном изображении мы больше не должны разделять слои смыслов; образ существует как единое целое, в котором главенствует Святая Любовь.

Перед нами очевидная концепция неоплатоника. Откуда она взялась в мировоззрении Мемлинга и как она уживалась с готической эстетикой Бургундии – вопрос важный.

Рогиру, учителю Мемлинга, неоплатонизм чужд вовсе, готическая колкость и обреченная смертность есть непременные атрибуты его веры. Правда, существует рассказ Николая Кузанского о картинах Рогира ван дер Вейдена – одну он видел в ратуше Брюсселя, а вторая находилась в Кобленце, в капелле Святой Вероники, которую Кузанец именует «своей». Сегодня затруднительно анализировать эти работы, они утрачены: ратуша горела, картины погибли. В ратуше находились четыре полотна ван дер Вейдена на тему «Суд Траяна», причем суд был показан справедливый, но исключительно жестокий. Николай Кузанский пишет о ровном свете, источаемом картиной, которая смотрит сразу на все вокруг – и невольно спрашиваешь себя: уж не виноватого ли выискивало недреманое око?

Эта цитата из работы Эрнста Кассирера «Индивид и космос в философии Возрождения» поясняет мою мысль:

«В предисловии к трактату “О созерцании Бога” Николай вспоминает автопортрет Рогира ван дер Вейдена, который он видел в брюссельской ратуше; портрет обладал тем свойством, что взор, устремленный с картины на зрителя, всегда находил его, куда бы тот ни перемещался[14]. Если представить себе, что в ризнице монастыря, примерно на северной стене, висела картина подобного рода, то каждому из монахов, собиравшихся полукругом возле нее, могло показаться, будто картина следит глазами именно за ним. И мы должны будем допустить, что при таком восприятии портрета он не только “смотрит” на юг, запад и восток, но и совершает три вида движений – будучи неподвижным для зрителя, находящегося в покое, он следует своим взором за всяким, передвигающимся в пространстве, участвуя одновременно в двух противоположных движениях – одного монаха, движущегося с востока на запад, и другого, передвигающегося с запада на восток. Таким образом, один и тот же неподвижный образ поворачивается на восток, одновременно обращаясь на запад, поворачивается на юг, оборачиваясь на север; застыв в одной точке, оказывается во всех других, находясь в одном движении, осуществляет в то же время и все другие. Эта чувственная аналогия выражает характер фундаментального отношения между всеобъемлющим божественным бытием и бытием конечным, предельно индивидуализированным: всякая обособленная индивидуальность непосредственно относится к Богу, как бы встречаясь глазами с божественным взором. Но подлинный смысл божественного раскрывается нам лишь тогда, когда наш дух, не останавливаясь на каком-то определенном отношении к Богу и не удовлетворяясь уже и простой совокупностью этих отношений, постигает их в единстве одного созерцания, “visio intellectualis”. Это приводит нас к пониманию того, что нам недоступна возможность даже помыслить Абсолют сам по себе вне ограничивающего определения его нашей индивидуальной “точкой зрения” и, с другой стороны, ни одна из этих точек зрения не имеет преимуществ перед любой другой, поскольку истинная картина целого складывается лишь на основе их конкретной тотальности. В пределах этой тотальности находит свое место, принимается одновременно во всей своей случайности и необходимости любое частное человеческое представление. Подобным образом мы не можем говорить о созерцании Бога, которое не было бы определено в той же мере природой “объекта”, в какой и природой “субъекта”, которое не учитывало бы одновременно как характер созерцаемого, так и специфические особенности и направленность самого созерцания. Каждый человек способен созерцать себя только в Боге, но и Бога – только в себе. Эта чистая взаимопронизанность двух начал не выразима никаким количественным определением, никаким понятием, полагающим в свое основание противоположность между “частью” и “целым”. Это твое истинное лицо свободно от любых ограничений, но не такое-то по количеству и по качеству, оно вне времени и пространства: оно – абсолютная форма, лицо всех лиц. Но стоит мне задуматься о том, что твое лицо есть истина и точнейшая мера всех лиц, как изумление охватывает меня. В самом деле, твое лицо, в котором истина всех лиц, не количественно; значит, оно не больше и не меньше любого лица, но и не подобно никакому лицу, потому что не количественно, а абсолютно и всепревознесено! В нем истина, которая есть равенство, отрешенное от всякого количества. Так я начинаю понимать, что твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица – изображения твоего неопределимого и неприобщимого лица, так что всякое лицо, способное вглядеться в твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину… Когда я смотрю на нарисованный лик с востока, кажется, что и его взор обращен на восток; когда смотрю с запада – то же самое, и как ни изменяю положение своего лица, он все равно обращен ко мне. Точно так же и твое лицо обращено ко всем глядящим на тебя лицам… кто глядит на тебя с любовью в лице, найдет, что и твое лицо неизменно обращено к нему с любовью. Чем любовнее будет он стремиться глядеть на тебя, тем больше найдет любви в твоем лице. Кто смотрит на тебя гневно, найдет и твое лицо таким же. Кто смотрит на тебя с весельем, и твое лицо найдет таким же веселым, как лицо глядящего. Как наш телесный глаз, глядя на все через красное стекло, считает красным все, что видит, так всякое око ума судит о тебе – цели и объекте духовного созерцания – сообразно свойствам своей ограниченности… Человек может судить только по-человечески… Так, если бы лев приписал тебе лицо, ты считал бы его лицом льва, бык – лицом быка, орел – лицом орла. Как дивно твое лицо, Господи! Юноша захочет его вообразить – представит юношей, муж – мужским, старец – старческим… Во всех лицах лицо лиц является прикровенно и загадочно, открыто же его не увидеть, пока не войдем, поднявшись выше всех лиц, в некое потаенное и заповедное молчание, где ничего не остается от знания и понятия лица»[15]. Если эффект именно таков, то суд Траяна вполне сопоставим со Страшным судом, а Траян с архангелом Михаилом. Этот фрагмент трактата Николая Кузанского – гимн религиозной живописи, уж если лик с картины видит все, как пишет Кузанец, то Истина Божественная тем более видит все; через живопись нам явлена проницательная воля Бога. Рассказ Николая Кузанского вдохновил Эрнста Кассирера на несколько страниц, посвященных обоим, Кассирер связал художника и схоласта общей идеей. Однако полагать, что не только Николай Кузанский чтил ван дер Вейдена, но и Рогир знал Кузанца, оснований нет. Рогир представляется человеком, не терпящим авторитетов. Его влияние на умы повсеместно доказано – в Ферраре, Брюсселе, Риме и Кельне, да практически по всей Европе. По степени воздействия на художественную среду мы можем сопоставить Рогира с Рубенсом, при полном различии темпераментов, разумеется. Вообразить, будто через ван дер Вейдена транслировались концепции Николая Кузанского, а затем они были восприняты учеником Рогира, Мемлингом, на уровне общей фразы можно, но это останется общей фразой. Равно и допущение кельнской встречи Ганса Мемлинга с Рудольфом Агриколой (оба были в Кельне в 60-е гг.) остается лишь допущением; хотя сколь соблазнительно было бы в воспитательных сочинениях Агриколы усмотреть параллели с дидактикой Мемлинга. Бесспорно, взаимопроникающее влияние живописцев и гуманистов – это именно то условие и та атмосфера, которые сформировали и итальянский, и бургундский Ренессансы. Но затруднительно отыскать в сочинениях Агриколы нечто, помогающее прочтению «Страшного суда» Мемлинга. Тем паче, что в момент их предполагаемой встречи в Кельне Агрикола был все же слишком молод.