б) на символическом уровне мы видим портрет праздного бургундского общества. Страшный суд застал нобилей посреди бесконечного застолья;

в) на дидактическом уровне мы можем получить урок об относительности суждения, поскольку граница между праведником и грешником невидима;

г) и, наконец, на метафизическом уровне мы видим взаимопроникновение Любви Небесной и Любви Земной, Афродиты Урании и Афродиты Пандемос.

Последние утверждение нуждается в уточнениях. Мемлинг изъясняется весьма откровенно и понятно – однако он изъясняется зрительными образами, и переводы зрительный образ в слова, всегда рискуешь обобщить неточно, сказать поспешно. Картина «Страшный суд» действительно представляется связанной с неоплатоновской концепцией, хотя это сугубо христианская картина, выполненная сообразно требованиям церковного канона.

Физическая идентичность персонажей Страшного Суда в картине Мемлинга – то есть, буквальная одинаковость всех тел воскресших людей, ведь Мемлинг написал их тела неразличимо схожими – представляет зрителю трактовку феномена телесного «воскресения» в духе Томаса Аквинского. Концепция «телесного воскресения» обсуждалась и на соборах, и в сочинениях схоластов. В частности, обсуждались вопросы: сам ли Иисус воскресил себя; был ли Христос первым из тех, кто воскрес из мертвых; обрел ли Иисус при воскрешении свое прежнее тело, или же получил новое. Отвечая на эти вопросы, богословы, тем самым, косвенным образом отвечали и на данный вопрос в отношении простых смертных, ожидающих воскресения из мертвых на Страшном Суде. Да, суд установит, куда отправится воскресший – в Рай или в Юдоль слез, но до того, как быть судимым, человек должен воскреснуть – и предстать перед Архангелом Михаилом. В момент воскресения (как его изображают мастера Ренессанса в сюжете Страшного Суда) люди, поднимаясь из могил, обретают тела – но какие тела? Какое тело обрел сам Иисус, воскреснув? Ответить на этот вопрос в отношении Бога Живого, значит ответить на вопрос касательно каждого из живущих, поскольку Иисус своей смертью и воскресением как бы пророчествует о всякой судьбе.

Этот пункт оказывается критичным для многих толкователей Писания: скажем, страдающий телесным недугом праведник не должен ведь после смерти обрести прежнее тело с теми же изъянами, что были при жизни? Но как обстоит дело с мучениками, если их увечья – свидетельства подвига? Христос воскрес, сохранив раны от гвоздей, и Фоме позволил вложить перст в рану от копья – значит ли это, что Иоанн Креститель воскреснет без головы, и как быть с телом Екатерины или Варфоломея? Обретут ли мученики тела в том состоянии, что были до увечий? Если болезни – проказа или чума, – были ниспосланы как божеское испытание (например, святому Року), значит ли это, что следы такого испытания также сотрутся? Шрамы, полученные воинами на войне, сохранятся – но что делать с ожирением, возникшим от праздности? Как быть с морщинами и следами жизненного опыта? Тело, достигшее какого именно периода зрелости, следует считать образцом, достойным воскрешения? Например, Лев Толстой не признавал телесного воскресения (см. «В чем моя вера»), он склоняется к мысли, что плоть не принимает в себя буквально эманации бессмертной души – согласно Толстому, душа бессмертна, но тело не воскресает; эта мысль Толстого не оригинальна: задолго до него высказывает ее и Порфирий; собственно, разночтения в евангелиях позволяют толковать вопрос воскресения по-разному. Аверроэс (популярный в Средние века наряду с александрийскими неоплатониками и христианскими схоластами; Гвидо Кавальканти, среди прочих, был его последователь), комментируя Платона, говорит, что существует смертная часть души, которая умирает вместе со смертным телом; тело, по Аверроэсу своего рода форма смертной части души.

Однако, согласно христианскому церковному догмату, тела бессмертны, и тела воскресают обновленными вместе с душой, в новой «духовной» ипостаси. Святой Павел говорит об этом феномене в послании к коринфянам. (1. Кор. 15.44). Здесь содержится своего рода смысловая аберрация: тела будут реальные, как были у живых людей, но новые тела будут приведены в соответствие к идеальному телу Христа («обо́жены», то есть человек телесно уподобится Христу, который, в свою очередь, вероятно, уподоблен телесно Адаму, так что круг замкнется). Преобразованные тела при воскресении станут соответствовать изменённым свойствам мира в момент окончания истории. Иными словами, все тела будут как бы и прежними, но станут при этом единообразными и уподобятся телу Иисуса.

Этот тезис, несмотря на запутанность, лежит в основе догмата веры, и тождество всех людских тел – телу Иисуса, как и тождество телесной ипостаси Иисуса – телу Адама, воплощает идею всеобщего равенства в спасении. Иисус равен любому, и каждый равен всем. Всем воскресшим дадут одинаковую плоть; один из первых Отцов Церкви, Ириней Лионский («Против ересей») объясняет все просто: тела воскресших будут иметь образ воскресшего Тела Спасителя потому, что христиане еще при жизни стали членами Тела Церкви, так как они питаются истинным Телом Спасителя в таинстве Евхаристии. И святой Павел в Послании к Ефесянам говорит: «потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 4:30)». Тождество тел праведников, вкусивших просфоры Евхаристии – это понятно; но, с другой стороны, коль скоро на Страшном суде воскрешают вообще всех некогда живших, то как же быть с носителем тела, приведенного в соответствие с божественным стандартом, если затем данный субъект будет признан грешником и отправится в Ад?

Данте в своем загробном путешествии встречает грешников с жесточайшими увечьями, нанесенными им уже в Аду: вырванные кишки, и тп: но воскресли они, вероятно в телесном подобии Господу? Трубадур Бертран де Борн встречается Данте в своем безголовом состоянии: голову ему отсекли при жизни; неужели в таком виде воскресили, или же воскресили его в подобии Иисусу, а потому уже обезглавили опять? Любопытно, что нередкие для Данте параллели трансформаций тел грешников с сюжетами превращений из «Метаморфоз» Овидия, заставляют нас видеть в превращениях, описанных римским поэтом, своего рода предчувствие и интерпретацию феномена воскрешения – в данном случае «воскресение» понимается как трансформация субстанции, превращение ущербного тела – в тело не-ущербное. Причем, существенно то, что трансформации в мире языческом происходят как бы невзначай (рыбак Главк, обретший бессмертие наравне с богами оттого, что ел священный тростник, описан и у Пиндара, и у Эсхила, и у Данте), языческие метаморфозы происходят оттого что материи свойственно меняться, но в христианской религии такая трансформация обретает провиденциальный смысл. Совмещение «метаморфоз» и «воскресения» в общем процессе обретения вселенской гармонии почувствовал и сформулировал немецкий романтик Клеменс Брентано в сонете «Метаморфозы и воскресение». Приведу последние строфы сонета:

То, что роднит «Метаморфозы» и «Воскресение» – есть поиск гармонии в трансформациях, причем трансформации лишь подчеркивают относительность, переменность форм по отношению к несменяемой сути. Трансфигурации тел смертных занимают художников Ренессанса наряду с вечным обновлением рождающейся в пене Венеры – для художников Бургундии обновляющиеся тела воскрешенных значат то же, что для итальянских неоплатоников значит единение Любви Небесной и Любви Земной.