идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. С. 15.

63

Такая позиция имеет хождение в среде российских религиоведов. Например, в лекциях Л. И. Василенко говорится, что «Юнг в сумрачном духовном состоянии воспринимался как гуру-наставник чуть ли не для всей западной культуры» (Василенко Л. И. Введение в философию религии. М.: ПСТГУ, 2009. С. 189), а Б. З. Фаликов в книге «Культы и культура» замечает: «если отец психоанализа Зигмунд Фрейд настаивал на позитивистском характере разработанной им науки о законах человеческой психики, то такие его последователи, как Карл Густав Юнг, выстроили на этой основе квазирелигиозную систему» (Фаликов Б. З. Культы и культура. М.: РГГУ, 2007. С. 159). Одним из первых ее выразителей еще в СССР можно назвать П. С. Гуревича, характеризовавшего Юнга «близким к оккультной традиции» и «склонным к мистицизму» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. С. 188).

64

О вкладе Шамдасани в юнговедение см. меткие замечания в рецензии Роджера Смита (Смит Р. Сону Шамдасани. Юнг, которого разоблачают даже его биографы // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2005. Т. 2. № 3. С. 148–150).

65

См.: Shamdasani S. Cult Fictions: C. G. Jung and the Founding of Analytical Psychology. London, 1998. Такое отношение к работе Нолла разделяет не один Шамдасани; так, Томас Хакль говорит об «упрощенном критицизме, представленном Ричардом Ноллом» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66).

66

Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.

67

Ibid. P. 344.

68

Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.

69

Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.

70

Ibid. P. 167.

71

Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.

72

Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.

73

Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.

74

Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.

75

Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, — поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного — 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX — первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).

76

На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.

77

Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.

78

Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.

79

Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241–244.

80

Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 143.

81

Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.

82

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.

83

В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом… Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна… приносит искупление, но ваши и мои дела… Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).

84

Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.

85

Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111–113.

86

Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.

87

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427–428.

88

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.

89

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики — христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».

90

Там же. С. 86.

91

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.

92

Ibid.

93

Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 47–48.

94

Там же. С. 227.

95

Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.

96

Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. № 1. Р. 70–83, 70.

97

Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы — восточные люди, а не европейцы; вы — евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога — а-Шем, а не брюхо. То, что