class="p1">В этом случае габитус охватывает, запускает и структурирует всю государственную политику и социализированные субъективности[79] в таких «полях» (используя термин Бурдьё), как правовое (сюда входят закон о перемещении, закон о церковных организациях, отказ признавать права, закрепленные в Лозаннском договоре, который выразился в фактическом запрете открывать армянские школы в провинциях, юридических практиках, таких как конфискации имущества организаций, и судебные процессы по обвинению в «очернении турецкости»), академическое (избирательное производство знания с очевидной целью, особая поддержка тем, методов и идей, которые способствовали отрицанию, недоступность архивов) и социальное (постоянные приставания, дискриминация и расистские выпады на улице, в школах, от соседей и коллег). Постгеноцидальный габитус отрицания создает целое мировоззрение и целый мир практик.

Бурдьё критиковали за то, как он определяет индивидуальное право выбора (agency), а также за то, что он приписывает истории главную роль в социации индивида и подчеркивает место социальных отношений в воспроизведении габитуса[80]. Но, например, Штейнмец считает, что Бурдьё предупреждает против того, чтобы выводить социальные практики из следования правилам и редуцировать социальных агентов до роли «носителей понятий или теорий»[81]. Социальные отношения, такие как признание в обществе и престиж, возможность построить значимую карьеру, иметь стабильный доход, участвовать в механизмах управления и т. п., обуславливают взаимодействие агентов – тех, кто совершает действия, – и репродукцию габитуса отрицания. Если для большей части турецкого общества габитус отрицания был выгоден, то для немусульманской и нетурецкой части населения он конструировал пространство невидимости и несуществования или же – как в случае с армянскими членами парламента – место, строго определенное габитусом отрицания. Воспроизведение отрицания имплицитно включено в «соглашение» (agreement), оно составляет необходимое условие, предмет непроговоренной договоренности или – если вернуться к терминам Бурдьё, – предмет «здравого смысла» (common sense):

Один из важнейших результатов согласования между практическим чувством и объективированным смыслом [в габитусе] – формирование мира здравого смысла (sens commun), непосредственная очевидность которого удваивается объективностью, обеспечивающей консенсус в отношении смысла практик и мира, т. е. гармонизацией опытов и постоянным подкреплением, которое каждый из них получает из выражений индивидуальных или коллективных (например, во время празднований), импровизированных или запланированных (присказки, поговорки), выражений сходства или тождественности[82].

Спонтанные или данные заранее, коллективные или индивидуальные, схожие или тождественные – любые переживания встраиваются в точки пересечения между официальной политикой и общественной реакцией, которые – как я утверждаю – нельзя объяснить простым совпадением, потому что геноцид совершается как дело, а не как бездействие[83]. Чем глубже обычные люди втягиваются в совершение преступления благодаря тому, что они получают от него пользу, там проще оказывается воспроизводить отрицание. Эта польза не обязательно должна быть материальной. В последние годы существования Османской империи государство, основные законы и структура общества претерпели значительные изменения. В следующие десятилетия их последствия были заметны в структуре классов, культуре, архитектуре, экономике, повседневном устройстве и во всех прочих сферах жизни, включая даже природу. В конце концов отрицание стало частью обычной жизни и важной характеристикой государства или, как пишет Бурдьё, давая определение габитуса, «инкорпорированной историей, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая»[84], – не чем-то специфическим, а привычным, нормальным, тем, что «делается».

Научные труды об истории Турции несут в себе идеи отрицания. Приведу пример из недавнего времени, который показывает, как – с использованием понятия габитуса – отрицается история и регулируется производство знания. Это понятие редко можно встретить в работах, посвященных турецкой истории. У Айше Зараколь (Аyşe Zarakol) недавно вышла книга, основанная на ее диссертации, которая называется Yenilgiden Sonra Dogu Bati ile YaşamayıNasil Ögrendi («Как Восток научился жить после нанесенного Западом поражения»). При помощи понятия габитуса она сравнивает Турцию в период с 1918 по 1939 г., Японию (с 1945 по 1974) и Россию (с 1990 по 2007)[85]. Для нее габитус – это не социальная теория, а инструмент, при помощи которого она анализирует проблемы восприятия в международных отношениях. Зараколь рассматривает габитус в контексте взаимоотношений государства и международных акторов и практически не обращает внимания на социальную среду, за исключением единственной ссылки на «турок»[86]. Хотя слово «общество» появляется в определении габитуса как концепта, роль общества в его воспроизведении и то, как эти механизмы действуют внутри Турции, остается за кадром[87].

Концепт объясняется во второй главе ее труда, где Зараколь говорит о «влиянии запятнанной национальной идентичности»[88]. По представлению Зараколь, у трех стран, которые перестали быть империями, есть две общие характеристики габитуса: в процессе построения современной нации ее идентичность остается «запятнана» «отсталостью», и кажется, что прошлое было более великим и затмевает настоящее[89]. Исходя из этого, Зараколь говорит, что все случаи, которые влияют на формирование государства, занимают важное место в национальном габитусе. Следовательно, то, что отличает Османскую империю от Японии и России, – это «травма, нанесенная империи христианами», которые «ударили империю в спину»[90], – важное замечание, которое она без понятных причин оставляет в кавычках и далее не разрабатывает. Зараколь ведет безостановочный подсчет потерь, которые понесла великая империя, – это, видимо, должно объяснить паранойю, которая пронизывает «турецкое мышление»[91]. В идее габитуса, которую разрабатывает Зараколь, не находится места геноциду, изгнанию, депортациям, конфискациям и другим подобным политическим действиям, несмотря на то что они совершались именно в процессе формирования республики. Не просто так на обложке книги изображены руины Ани – старой столицы средневекового армянского царства Багратидов, а текст начинается с описания реакций в Турции на номинацию Орхана Памука на Нобелевскую премию. Действительно, ее пересказ слов Памука – «массовое убийство армян»[92] – выглядит обскурантизмом. Такой выбор слов воспроизводит парадигму отрицания. Удивительным образом определение Бурдьё, согласно которому история превращается в человеческую природу и отрицается как история, воплощается в обложке, структуре и тексте книги. Эта книга представляет собой пример постгеноцидального габитуса, одним из инструментов которого является манипуляция научными источниками – как по форме, так и по содержанию.

Социологические теории не так-то просто встроить в сферу гуманитарных наук. Однако Штейнмец считает, что основные компоненты теории Бурдьё по сути своей исторические: «На самом деле ядро проекта, который создает Бурдьё, составляют социальное воспроизведение и социальные изменения. Самые важные теоретические концепты Бурдьё – габитус, поле, культурный и социальный капитал – все по природе своей исторические. Вообще, для Бурдьё “любой социальный объект”»[93]. Как пишет сам Бурдьё о роли истории в формировании габитуса:

Являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно – саму историю