знающих этот язык, но не вдающихся в философско-лингвистические тонкости): надо с самого начала учитывать некоторые лингвистические и одновременно логико-философские трудности. Дело в том, что на других, в том числе (известных мне) европейских языках, кроме русского, не воспроизводится тонкое, в языке немецком легко проводимое различение между содержанием терминов «Ding» (вещь) и «Gegenstand» (в последнем случае буквально и выразительно: пред-мет, т. е. то, что нам «противо-стоит»). Скажем, при переводе немецкого «Gegenstand» на английский язык чаще всего пользуются словом «object», хотя в немецком (как и в русском) языке есть точный аналог уже этого слова – das Objekt, объект. При этом, заметим, противостоять нам – в качестве предмета мысли – могут прежде всего материально вне нас существующие вещи, вещные целостности, явления. Но помысленными «предметами» могут становиться некоторые «опредмечиваемые» содержания самой мысли, имеющие внешние сознанию предметные аналоги (скажем, «атом», «электрон» и т. д.).

Гуссерль именно эту тему здесь специально не вводит. Но иногда в его тексте, как и в текстах других авторов появляется слово «вещь» (Ding), понимаемое как обозначение… предмета сознания и познания! Надо учесть, что здесь нет философского произвола; такова реальная практика самой науки, а также философии и в прошлом, и в настоящем.

«Предмет» (Gegenstand) представления, как мы уже знаем, – одна сторона отношения, анализируемого Гуссерлем. Другая сторона – это «вещи» вне сознания. Тут опять нужны лингвистические, терминологические пояснения. Немецким словом «Ding» (Dinge – мн. число) обозначают не только собственно физические, отдельные вещи окружающего мира, но и другие «единицы», включая «предметы» самого сознания. Вспомним хотя бы факт из истории философии: термин «Ding an sich selbst», вещь сама по себе у Канта – ведь это теоретический конструкт, подразумевающий сложное и особое содержание.[208]

Что касается термина «Gegenstand», то исторически он появлялся в философском языке постепенно; буквально он означает: «то, что противо-(gegen)стоит (от слова “stehen”, стоять)» – в данном случае противостоит именно сознанию.

Гуссерль совсем не вдается именно здесь, в своем манускрипте, в историко-лингвистические аспекты. Но важное в целом различение «Ding» und «Gegenstand» уже как бы имплантировано в его тексты. Приведу в пример такое его разъяснение, сделанное как раз в рассматриваемом тексте. «Любое представление, – пишет Гуссерль, – имеет свой предмет (Gegenstand). Соответствующие вещи (Dinge), с другой стороны, должны быть определенными представляемыми предметами (die Gegenstände), по отношению к которым значимо следующее(es): не всякому представлению соответствует некий (ein) предмет (Gegenstand)» (Ebenda. S. 305 – курсив мой. – Н. М.).

Приведенная оригинальная цитата объективно отсылает к темам «Критика чистого разума» Канта и требует принимать во внимание, тонкие стороны проблемы.

Отсюда – особая задача прояснения оттенков разбираемых вопросов, в том числе того, который следом ставится самим Гуссерлем. Имея в виду только что высказанный тезис, он сразу же формулирует следующую проблему: если сказанное (в вышеприведенной цитате) верно, то в каком смысле в любом предложении (будь оно мнимо или действительно контрадикторным) утверждается, что предмет (Gegenstand) существует (existiert) или не существует? Приводится и пример: я говорю, что город Берлин существует. Но ведь точно таким, что и раньше, он (в каждый данный момент времени) уже не существует, напоминает Гуссерль. В самом деле, о каждом «предмете» вне сознания можно сказать, что фактически, «материально» он постоянно меняется. А вот сфантазированный [например, в любом эпическом, мифологическом источнике] предметный «образ», скажем, кентавра (с каким-либо именем) или излюбленного у Гуссерля мифического «льва» в принципе остаётся неизменным (его последующие толкования, сколь угодно изменчивые, здесь не обсуждаются).

Итак, в рассматриваемом тексте Гуссерль берется также рассуждать и на тему «парадоксов существования», которую можно было бы счесть другим, относительно самостоятельным разделом теории познания и логики, если бы философ именно здесь не связал ее с главной объявленной темой – проблемой интенциональности, в виде начинающегося здесь его различения «подлинного» (wahrer) и «интенционального существования (intentionaler Existenz)».

Отвлечемся здесь на время и от смысла данного различения, и от других (пусть и интересных) деталей разбираемой рукописи Гуссерля и перейдем непосредственно к вопросу, фундаментальному для анализируемого манускрипта, да и для будущей феноменологии: как и почему случилось, что уже и другие предшествующие философы XIX–XX веков, например, Больцано, Брентано и мыслители его школы, а потом сам Гуссерль – и вслед за ними, но ещё больше проторяя собственную дорогу, – увидели возможность разрешения целого ряда трудных проблем философии именно в разработке новой теории интенциональности? И удались ли эти ранние теоретические попытки Гуссерля?

Прерву на время конкретный текстологический разбор гуссерлевского манускрипта «Интенциональный предмет». Хочу рассказать заинтересованным читателям о закадровой интриге, даже о драматизме, характерном, по моему мнению, для становления гуссерлевской теории интенциональности. А поскольку этот драматизм отразился в том, как складывалось мое собственное исследование и гуссерлевской теории интенциональности, и разбираемого манускрипта Гуссерля, начну с этого пункта.

Призна́юсь: с самого начала изучения манускрипта у меня появилось искушение (пробужденное его четким заголовком – «Интенциональные предметы») обнаружить уже у раннего Гуссерля специальные разработки проблемы интенциональности. Я предположила, что Гуссерлю в этой работе удастся по крайней мере начать действительно разрешать трудности, в изобилии накопившиеся в философии (скажем, при попытках соотнесения вещей вне сознания и «предметов» сознания), как раз при помощи разработки интенциональных идей (при том, что итоги – более поздние многосторонние и глубокие интенциональные разработки Гуссерля, начиная с его «Логических исследований» – были мне известны и объективированы ранее в целом ряде также и моих работ).

Скажу заранее: мое предположение не подтвердилось. Более того, стали ясными парадоксальность и внутренняя драма этого раннего, как будто бы уже «интенционального поиска» Гуссерля.

Парадокс, по моему мнению, состоял вот в чем: путь был выбран Гуссерлем правильно (что подтвердилось позже). А вот на ранней стадии, когда этот путь только что обозначился, его содержательные маршруты и его перспективность рисовались, в том числе и самому Гуссерлю, весьма туманно.

Подтверждением моей оценки и может послужить как раз продолжение анализа манускрипта.

Кратко рассмотрим его § 2, который называется «Попытки разрешения парадокса посредством различения истинного (wahrer) и интенционального существования», и § 3 «Критика этой попытки решения [проблем]». Уже отмечалось, что неудачи усилий различных философов преодолеть парадоксы при обсуждении проблем «предметности» (вне сознания и внутри него) Гуссерль обнаружил достаточно ясно и правильно. Гуссерль был прав и тогда, когда в общей форме констатировал: некоторые исследователи как бы подхватили переданную схоластами эстафету,[209] когда встали на путь более подробных и более тщательных, чем в предшествовавшие им эпохи, исследования и видов предметов сознания, и их «двойников» вне единственно реального, т. е. индивидуального сознания. При этом появлялись первые различения видов такой (вторичной) «предметности». Но в изобилии