признать дурным, хотя бы для нас, с теоретической точки зрения, «и стало вполне ясно, как оно с неотразимой необходимостью возникло в человеке под влиянием неблагоприятных влияний среды» (стр. 115).

В самом деле, теоретическая и оценочная точка зрения суть две разные области разума, они лежат в различных плоскостях и потому не могут вступить в противоречие друг с другом (116). Нам трудно понять это, нам кажется, что они несовместимы друг с другом. Объясняется это тем, что оценка с точки зрения «свободы» необходимо предшествуется познанием оцениваемого хотения с точки зрения причинного мышления: «Мы должны убедиться в том, что действие, которое нам нужно оценить, свободно в психофизическом смысле, т.е. что оно было без помех определено хотением личности, и точно так же в том, что решение выбора свободно в психологическом смысле, т. е. обусловлено свободной деятельностью характера в данном положении, мы должны раньше приобрести эти причинные познания, если нам нужно квалифицировать и согласно с этим нравственно оценить убеждение и характер человека» (стр. 116). «Индивидуум лишь настолько может и должен быть сделан ответственным, насколько он, как волящее существо, согласно характеру своему, был причиной выбора и действия, следовательно, всякое ограничение его свободы выбора или даже его свободы действия влечет за собой также и понижение его ответственности и как таковое должно быть принято во внимание» (стр. 127 с.). Предваряющее оценку теоретическое исследование кажется противоречащим оценочной точке зрения потому, говорит Виндельбанд, что мы ошибочно принимаем причинное рассмотрение действительности «за адекватное познание ее»; отсюда является мысль, будто «на самом деле» хотение «сплошь таково, как то учит теоретическое познание, т.е. что оно и в действительности сплошь причинно обусловлено», а точка зрения «свободы» есть лишь фикция, созданная для спасения ответственности, без которой невозможна нравственная, правовая и религиозная жизнь (117). Между тем в действительности обе точки зрения одинаково необходимо и общеобязательно обоснованы в сущности разума, и ни одна из них не имеет права низводить другую на степень лишь фикции, и вместе с тем ни одна из них не имеет права принимать воспринятое ей содержание за всю совокупность реального (117).

Решение вопроса, данное Виндельбандом, вряд ли кого-нибудь может удовлетворить. Оно требует обособления двух точек зрения на данное и в тоже время самым своим содержанием показывает, что это обособление невозможно: в самом деле, предварительным условием оценки служит теоретическое причинное исследование, устанавливающее, было ли убеждение и характер причиной поведения индивидуума; будем ли мы считать эту причинную связь «в самом деле» существующей или нет, все равно она есть необходимое условие нравственной оценки; если, напр., хотение возникло в результате гипнотического внушения, оценка будет иной, чем тогда, когда такого причинного фактора не было. Отсюда возникает вопрос, правомерно ли такое половинчатое отношение к знанию: до такого-то предела я пользуюсь причинными отношениями и считаю их имеющими значение для нравственной оценки, а далее я начинаю игнорировать их, хотя и не отвергаю их наличности. Такая двойственность в отношении к знанию вносит в учение Виндельбанда противоречие и делает его несостоятельным.

Глава VI. Учение о свободе воли на основе конкретного идеал-реализма

1. Основы конкретного идеал-реализма

Развить и в понятной форме изложить положительное учение о свободе воли можно не иначе, как на основе целого определенного мировоззрения. Я буду исходить из органического миропонимания, именно из конкретного идеал-реализма. Попытка обосновать его дана в моей книге «Мир как органическое целое», и в других моих книгах. Здесь я ограничусь лишь кратким, конспективным изложением основных понятий его.

В составе мира мы находим прежде всего реальное бытие, т. е. пространственно-временные или временные процессы. Из множества видов их укажу в виде примера лишь наиболее знакомые нам, именно материальные и психические события.

Пространственная и временная внеположность частей реального бытия способна образовать систематическое единство мира и осмысленность его лишь постольку, поскольку в основе его лежит идеальное бытие. Этим словом я обозначаю бытие, стоящее выше пространственно-временной смены событий и имеющее значение для множества событий, осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства. Таковы, напр., математические формы, число, законы отношений величин и т.п., они принадлежат к сфере отвлеченно-идеального бытия. Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, напр. я человека. Конкретно-идеальное бытие сверхвременно и сверхпространственно; содержание его не может быть исчерпано никаким множеством отвлеченных понятий; будучи само сверхвременным и сверхпространственным, оно вместе с тем есть носитель реальных, временных и пространственных процессов; мало того, оно есть деятель, причина порождающая эти процессы. Так, человеческое я обнаруживается во времени и пространстве в своих чувствах, желаниях и телесных проявлениях. Конкретно-идеальное бытие есть то самое начало, которое в философии издавна обозначается термином субстанция. Лейбниц называл его словом монада. Для большей наглядности и конкретности я буду лучше обозначать его словом субстанциальный деятель.

Везде, где есть действование, где есть временной процесс, источником его служит субстанциальный деятель: в основе чувств, желаний находится какое либо я, в основе материальных притяжений, отталкиваний, движений — электрон или какой-нибудь другой деятель, подобный электрону и т. п. Все эти действования все реальные процессы, имеют оформленный характер они осуществляются сообразно отвлеченно-идеальным принципам. Следовательно, источник этих офоомленных процессов, конкретно-идеальный субстанциальный деятель есть носитель отвлеченно-идеальных форм. Но эти формы, напр., число, тожественны для всех субстанциальных деятелей, следовательно, субстанциальные деятели не обособлены друг от друга, но частично единосущны: как носители творческих деятельных сил, они самостоятельны в отношении друг к другу, а как носители тожественных форм, они сливаются в одно существо. Конечно, это есть лишь отвлеченное единосущие. Однако оно дает строение мира коренным образом отличное от того, какое представлял себе Лейбниц. Его монады «без окон и дверей» были вполне замкнуты каждая в себе; между ними было бы возможно только подобосущие, но не единосущие. Многие философы полагают, что субстанции, будучи каждая самостоятельным центром действования, необходимо должны быть так разобщены друг с другом. Между тем это неверно. Сочетая лейбницианское учение о монадах, как субстанциях, с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанционально самостоятельных, а с другой стороны сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как напр. интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других. Такая система мира, состоящая из множества свободных, самостоятельных и вместе с тем исконно единых начал, не может сама быть источником своего бытия: она может быть мыслима только, как творение Бога. В этой системе всякий субстанциональный деятель