Связь с Бонхёффером проявляется у Кокса в замечании, что богословие идет от чувства к действию. Религия не должна ограничиваться мышлением: без мировоззрения, строго говоря, вообще можно обойтись – на первом и главном месте стоит действие. В то же время пребывание в Берлине показало Коксу, что коммунизм также нуждается в секуляризации – он тоже чересчур привязан к своим эрзац-традициям. В 1965 году Кокс последовал собственным советам: он начал действовать, принял участие в гражданском протесте в Сельме, штат Алабама, и даже провел несколько дней в тюрьме. Он настаивал на том, что при виде несправедливостей мира сего верующий должен не углубляться в богословские размышления, а брать дело восстановления справедливости в свои руки.

Томас Альтицер (р. в 1927 году), испытавший на себе влияние Мирча Элиаде, Карла Юнга, Серена Кьеркегора, Фридриха Ницше и Пауля Тиллиха, – пожалуй, самый радикальный из радикальных провозвестников смерти бога. По его мнению, бог мертв окончательно и бесповоротно, а церковь – особенно христианская – доживает свои последние дни; необходимо отбросить все традиционные учения (в любом случае отжившие свой век), в том числе и традиционное понимание Иисуса. Идея метафизической трансцендентности – мертвее всех мертвых; таким образом, по мнению Альтицера, мы остаемся с одной лишь идеей воскресения. Мы не знаем, какую форму примет это воскресение, когда и как это случится – да и случится ли вообще: будущее в принципе нельзя уподоблять прошлому и объяснять из прошлого. Однако мы должны быть готовы к этому новому богоявлению, быть может, столь странному и непохожему на прежние, что мы так и не сможем уверенно его распознать. Это апофеоз идеи кенозиса, полный отказ от собственной воли и готовность все предоставить богу. И здесь мы слышим ту же рекомендацию: «Надо подождать».

Еще один радикал – Уильям Гамильтон. В своей ключевой статье «Дитя четверга» он описывает богословов сегодняшнего и завтрашнего дня как «людей без веры, без надежды, живущих только в настоящем и ведомых одной лишь любовью» – «человек ждущий и человек молящийся». В то же время он утверждает буквальную смерть бога. Все, что нам осталось – открывать Иисуса в мире сем: он пишет, что Иисуса можно встретить в мире, особенно в борьбе за справедливость. В центре секулярного мира стоит человек, «в то время как мы в молитве ожидаем явления бога радости» – необходимо, добавляет Гамильтон, радоваться богу (точнее, идее бога), даже если мы не можем ею воспользоваться.

Для Гамильтона бог в каком-то смысле все еще здесь: «ждет, как и мы, и приемлет наши молитвы». Для Пауля ван Бурена неверно и это: «Я не молюсь. Просто размышляю».[645] Как и прочие, он испытал влияние Барта, у которого защищал докторскую диссертацию в Базеле. Кроме того, на Ван Бурена повлиял Витгенштейн, благодаря которому была выпущена в свет книга «Секулярный смысл Евангелия». Версия «христианского атеизма» ван Бурена гласит, что бог умер, в числе прочего, от «тысяч наименований»: попытка, как у Уайтхеда, описать бога в терминах процессуальной философии – всего лишь еще одно «наименование»; все эти многообразные старания описать и определить бога убили его, в том числе потому, что сделали невозможным богоявление.

Ван Бурен – один из тех, кто полагал, что современный мир слишком сложен и полифоничен, чтобы описывать его одним лишь богословским языком, и что в любом случае богословию, говорящему только о боге, нет места в современности, где важен мир людей и человеческая история. Если богословие не может разобраться в человеческих делах, говорит он, к чему оно вообще? Это значит, что в Иисусе необходимо видеть человека, а не бога, а Пасху понимать метафорически, как символ человеческой свободы. «Итак, свободно обратимся к светскому миру, частью которого мы являемся. Религиозная мысль несет ответственность не перед церковью, а перед человеческим обществом. Она обращается к человеку, а не к богу. Ее нормативы должны исходить из той роли, которую играет она в жизни людей… Любые представления об «участи человека», которые черпаем мы из религиозной мысли прошлого, могут быть нам полезны, лишь если мы позволяем им вступать в диалог и испытывать на себе влияние нашей стремительно меняющейся технологической культуры».[646]

Ваханян был родом из Франции, прочие богословы смерти бога – все американцы, кроме одного. Последний в нашем списке – Джон Робинсон, епископ Вулича в Южном Лондоне, чья книга «Быть честным перед Богом» (1963) произвела сенсацию в 60-х годах ХХ века.[647] Робинсон писал, что современный светский человек, отвергающий идею «бога вверху», должен задуматься и о том, что идея «бога где-то там» вообще представляет собой устаревшее и упрощенное представление о божестве. Вместо этого, говорит он, нам следует обратиться к экзистенциальному богословию Пауля Тиллиха и рассматривать бога как «глубинную основу нашего бытия». Принимает он и идею Бонхёффера о безрелигиозном христианстве: откровение бога человечеству продолжается, но теперь оно не ограничено рамками «религии» или «церкви», а охватывает культуру в целом. Робинсон доказывает, что представление о боге, «царящем над вселенной» – не что иное, как привычка сознания; ведь мы больше не мыслим себе реальность подобным образом. Он принимает некоторые идеи постмодернизма (см. главу 26), в котором бог все чаще рассматривается как наше творение.

Быть может, самой оригинальной идеей Робинсона – по крайней мере для большинства читателей, – стало то, что «бог – основа нашего бытия», а это означает, что мы должны уделять особое внимание тому, что считаем для себя важнейшим в жизни; когда мы молимся, то касаемся самых сокровенных глубин нашего «я», и то, чего мы касаемся, и есть бог. Разумеется, здесь также слышится мысль о боге как нашем собственном творении – а также частичное совпадение с идеей «вечного возвращения» у Ницше: жить нужно ради тех минут, которые мы готовы переживать снова и снова. Получается, что бог – это способ придать важность миру или какой-то части мира, способ серьезно отнестись к жизни или понять, что по-настоящему важно для нас. Робинсон не верил в сверхъестественные сущности или явления и выступал за «натурализм», который «отождествляет бога не со всей совокупностью вещей, не с вселенной как таковой, а с тем, что придает природе смысл и направление». Что же до сверхъестественного – это, говорил он, «величайшая преграда на пути разумной веры».

Об Иисусе он думал так же, как и Бонхёффер: это был «человек для других». Робинсон настаивает, что Иисус – не Богочеловек, у него не было двойственной природы, не был он и воплощенным богом, ходившим по земле; это был просто человек, который никогда ничего не требовал для себя, но так любил ближних, что всегда ставил их на первое место (к этому же, говорит Бонхёффер, следует стремиться и христианам). Одна из важнейших идей Бонхёффера, которой следует и Робинсон, – не надо дожидаться явления зла, чтобы вступить с ним в бой. Если мы считаем, что борьба со злом уместна лишь в каких-то экстремальных обстоятельствах, – это всегда означает, что свои интересы мы ставим превыше интересов ближних.