в 1881 году (не предлагая, впрочем, никаких аргументов), что она, возможно, «старше X столетия»[76].

Естественно, мы не должны ожидать найти критическое историческое чувство у мистиков XIII столетия, ещё менее в том случае, когда речь идёт о текстах, которые в то время оказали решающее воздействие на их духовный мир. Тем не менее, ясность, с которой фундаментальные установки появляются из этих двух типов очень древних документов — это нечто для нас удивительное. Здесь мы ещё очень ясно различаем противоречие между двумя тенденциями, которые должны либо слиться, либо противостоять друг другу, чтобы Каббала появилась как историческое явление и фактор. С одной стороны, мы здесь имеем дело с чем-то действительно новым, с откровениями пророка Илии «и появлением святого духа в нашей академии»; откровений такого рода доставало среди испанских каббалистов периода после 1250 года, что показывают такие заметные светила, как Якоб Коэн и Авраам Абулафия. С другой стороны, мы также имеем дело с остатками несформулированной традиции, которая сохранилась в форме записных книжек или отдельных листов; и они появились из далёкой земли или из скрытых уровней еврейских общин, в которых впервые зародились. Иными словами, мы, похоже, имеем дело с одним потоком сверху и одним — снизу; их встреча создала Каббалу как историческое явление. Мистицизм отдельных людей, которые в своём видении или созерцании более, или менее целостно выражают устремления своих душ и, возможно, также, в некоторой мере, своей эпохи — коротко говоря, аристократическую и индивидуалистическую форму религии — здесь сочетается с импульсами, исходящими из анонимных источников. Исторический анализ должен попытаться установить эти источники или, по крайней мере, определить их характер. Это первое впечатление, складывающееся из изучения древнейших сведений о появлении Каббалы. Отсюда мы можем пойти на шаг дальше и спросить, что следует узнать из анализа содержаний каббалистической традиции. Что изучение книги Бахир говорит нам и какие сведения мы можем почерпнуть из сохранившихся фрагментов каббалистического мистицизма круга Авраама бен Давида и Исаака Слепого? Эти вопросы будут занимать нас в следующих главах.

Наше исследование первых стадий развития Каббалы продвинулось благодаря удаче. Сохранилась крайне важная работа, которая проливает свет на те идеи, которые в поколении, предшествующем первому появлению этого нового вдохновения, считались частью умозрительных рассуждений о Меркабе. Мишна (Hagigah 2:1 и связанные с ней объяснения в обоих Талмудах) запрещала рассуждение об учении Творения в присутствии двух учеников, а о Меркабе — даже в присутствии одного, если только он не выполнил определённые предварительные условия. Литературные свидетельства об этой традиции точно сохранились до средневековья, как мы видели ранее. Но в это время больше не было ясно, каким было оригинальное и подлинное содержание этих традиций; что именно попало в область их интересов, а что — нет. Следовательно, различные духовные течения в иудаизме того времени пытались, каждое по-своему, заполнить структуру так называемого учения о Меркабе, небесной реальности, с помощью метафизики и онтологии, а учение о Творении — с помощью физики и астрономии[77]. Когда Каббала вступила в историю в Провансе, это отождествление уже было широко распространено в культурных кругах. Другие группы опирались на «Книгу Творения» и пытались приписать загадочным словам этого древнего эзотерического текста либо науку своего времени, либо собственные идеи. В этом отношении, как я уже сказал, нет принципиальной разницы между рационалистами вроде Саадии, с одной стороны, и каббалистами, и мистиками, с другой. В первой трети XII столетия Иехуда бен Барзилай, один из самых влиятельных раввинических авторитетов своего поколения, составил очень детальный комментарий к книге Йецира, от которого до наших дней сохранилась только одна рукопись [78]. Автор, как мы теперь знаем, также был одним из учителей Авраама бен Исаака из Нарбонны, то есть учёного из Прованса, которого сама каббалистическая традиция обозначает как первого получившего новые каббалистические откровения[79].

Эта книга занимает спорное положение в истории Каббалы. Согласно Ноймарку, это «незаменимое звено для понимания эволюции, приведшей к Каббале. ... Барзилай обозначает внутренний фактор развития. Саадия, как и Бахья после него [в своей работе „О природе души“] цитирует ... много отрывков раввинической и талмудической литературы, но именно [Иехуда бен] Барзилай систематически упорядочил свою книгу так, чтобы объяснить все важные отрывки относительно бере-шит и Меркабы. ... И на самом деле, с нашей точки зрения, комментарий Барзилая к Йецира можно считать решающей поворотной точкой между учением об идеях и учением о Меркабе, которая представляет собой самое основание Каббалы»[80]. Ноймарк даже предполагает, что термин «Каббала» в его позднем привычном значении мог ввести Иехуда бен Барзилай[81]. С учётом всего этого, почти очевидно, что Ноймарк также должен быть убеждён, что эта работа была известна ранним кабба-листам и обильно использовалась ими.

К сожалению, эти утверждения Ноймарка совершенно лишены основания. Я не смог обнаружить в книге никакого элемента, о котором можно сделать вывод, что он играл роль в развитии Каббалы. И я не смог найти следов того глубокого влияния, которое, по мнению Ноймарка, эта работа должна была оказать на каб-балистов XIII века. Доказательства, которые он предлагает, состоят из весьма случайных сравнений и совершенно фантастические. Напротив, в этой книге кажется любопытным то, что она, похоже, была неизвестна каббалистам XIII века, которые писали уже после Бахир. Лишь несколько слабых отзвуков предполагают некоторое знакомство с ней. Даже Авраам Абулафия, который в 1270 году изучал и перечислял все комментарии Йецира, к которым имел доступ, не знал об этой книге[82], хотя и обитал в то время в Барселоне, где был написан комментарий.

Несомненный интерес в этой книге, таким образом, представляет не прямая связь с каббалистическими рассуждениями, а именно противоречие между ними. Это показывает, что даже автор, которого, без сомнения, влекло к мистицизму, так что иногда он даже выражал свою склонность в галахических работах[83], совершенно ничего не знал об отдельной мистической или гностической традиции, которая могла существовать в то время в его стране. Идеи, которые характеризовали Каббалу, прежде всего, теософическая концепция Бога и учение об эонах, полностью отсутствуют в его сочинениях. Автор явно свидетельствует, что даже умозрительные рассуждения Саадии о Славе Бога, кабход, хотя и прекрасно знакомые немецким хасидам XII века[84], не укоренились в его стране, и он извиняется за пространное и полное повторений рассмотрение этих учений, отмечая, что «не в обычае наших современников обсуждать эти темы»