«маскилим» и осмысление их деятельности в Дан 11, 33–35 по единодушному мнению комментаторов сформировались под влиянием Ис 53 – знаменитого текста книги Исаии о «Рабе Господнем»[742]. Лингвистические, стилистические и смысловые параллели между этими текстами столь очевидны, что мало кто сомневается в справедливости этого сопоставления. Первостепенное значение здесь имеет связь между страдающим праведником / праведниками и «многими» םיבר. Исаия говорит о том, что «Раб Господень» «оправдает многих и грехи их на себе понесет» (Ис 53, 11) и «понес на себе грех многих» (Ис 53, 12); в книге Даниила «разумные» «вразумят многих» (Дан 11, 33), «обратят многих к правде» (Дан 12, 3). Страдания маскилим, упоминающиеся в книге Даниила, могут быть поставлены в один ряд со страданиями Раба Господня. Последние имеют искупительный смысл, что в принципе возможно и по отношению к страданиям и смерти «маскилим», хотя основной акцент все-таки делается на их учении, а их страдания представлены в том числе как служащие для их собственного очищения (Дан 11, 35). Оправдание Раба Господня, происходящее после его смерти, также оказывается прямой аналогией посмертной судьбы «маскилим», описанной в 12 главе, – участия в воскресении мертвых и вознесения в небесную сферу.

Идентификация «маскилим» с Рабом Господним позволяет сделать ряд важных выводов. Скорее всего, мы имеем здесь не просто литературную аллюзию, а древнюю интерпретацию книги Исаии – автор еврейской части книги Даниила полагал, что Исаия пророчествовал о современных ему событиях и в качестве «Раба Господнего» изобразил праведных книжников его времени. Таким образом, данное толкование имеет коллективный характер, свидетельствуя в пользу традиции, интерпретирующей «Раба Господнего» как аллегорическое изображение еврейского народа. С другой стороны, «Раб Господень» ассоциируется не просто с еврейским народом, а с определенной группой евреев – праведными книжниками, отличными как и от нечестивцев-эллинизаторов, так и от участников вооруженной борьбы и простого народа. Подобный ход мысли может пролить свет и на идентичность Сына Человеческого в 7 главе книги Даниила: если автор арамейского апокалипсиса ввел этот образ в свое повествование как символическое изображение еврейского народа, то автор еврейского раздела книги Даниила, скорее всего, идентифицировал его с «маскилим», которым предначертаны не только страдания, но и грядущее прославление (Дан 12, 3).

Историческое повествование 11 главы завершается стихом Дан 11, 39, после чего начинается подлинное пророчество, предваряющееся фразой ץק תעב «во время конца». Это выражение буквально повторяет указание Дан 8, 17, также относящее показанное пророку Даниилу видение «к концу времен». Таким образом, мы видим указание на начало эсхатологических событий. Примечательно, что их связь с новым успешным походом Антиоха против Египта не вытекает из предшествующей библейской традиции. Разумеется, она может происходить из какой-то неизвестной нам традиции, ставящей судьбы Египта в центр событий последних времен, однако еще более вероятно следование автора уже использовавшемуся им принципу «хюбрис-немесис» – покорив Египет и разрушив многовековое равновесие между северным и южным царем, Антиох выходит за предначертанные ему свыше пределы и, таким образом, обрекает себя на гибель. Возмездие настигнет Антиоха вблизи разоренного им иерусалимского Храма; оно описывается чрезвычайно кратко, перефразируя лексику, использовавшуюся в стихах Дан 9, 25–27 – Антиох «придет к своему концу, и никто не поможет ему». Сложно сказать, какой конкретно смерти нечестивого царя ожидал автор книги Даниила: судя по всему, в своем предсказании он прибегает к типологии, конструируя судьбу сирийского царя Антиоха по образцу судьбы ассирийского царя Синаххериба, который, в соответствии с пророчеством Исаии (Ис 37, 5–7; 4 Царств 19, 5–7), после осады Иерусалима вернулся в Ниневию, где был убит своими сыновьями (Ис 37, 37–38; 4 Царств 19, 36–37)[743].

После гибели нечестивого царя автор переходит к описанию собственно эсхатологических событий. Они начинаются с выступления архангела Михаила, ангельского князя народа Израиля. Не вполне очевидно, каким образом следует понимать этот пассаж. Некоторые исследователи полагают, что речь идет о выступлении Михаила в божественном суде[744]; другие авторы считают, что здесь говорится о небесном сражении Михаила с ангельскими князьями народов мира[745]. Одновременно предсказывается наступление «тяжкого времени», הרצ תע, которого не бывало с начала существования народа Израиля или даже со времени творения мира. По мнению большинства исследователей, здесь мы имеем дело с ретроспекцией, вновь возвращающейся ко временам Антиоха. Спасение обещано только тем, «кто найдены будут записанными в книге» – судя по всему, в книге жизни, мифологической небесной книге, упоминаемой во многих библейских текстах (Исх 32, 32–33; Ис 4, 3; Пс 68, 29)[746]. Изглаживание из этой книги в мифопоэтическом языке обозначает смерть и, таким образом, записанные в книге жизни иудеи должны спастись даже во времена апокалиптических бедствий. По мнению Дж. Коллинза, автор книги Даниила придает «Книге жизни» еще более трансцендентное значение – в нее включены все, кто должен обрести вечную жизнь после воскресения мертвых и чудесного преображения праведников[747].

В Дан 12, 2 автор говорит о центральном для него эсхатологическом событии – воскресении мертвых: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Примечательно, что идея воскресения приобретает принципиальное значение именно для автора, всецело погруженного в осмысление событий Маккавейской эпохи. Мученическая смерть праведников и благополучие грешников разительно противоречили его понятию о Божьем правосудии, что и побудило его пророчествовать о том, что Бог даст им награды и наказания в скором будущем после воскресения мертвых. Именно поэтому воскресение не рисуется как всеобщее – по-видимому, оно относится только к героям и мученикам, погибшим во время гонений Антиоха, и предателям-коллаборационистам.

Происхождение идеи воскресения мертвых является предметом многолетних научных дискуссий. Многие авторы XIX века непосредственно связывали ее с Маккавейской войной, полагая, что гибель праведников от рук язычников сделала актуальной тему личного загробного воздания, до этого не фигурировавшую среди древнееврейских религиозных представлений. В настоящее время большинство исследователей отошло от подобной прямолинейной позиции, полагая, что разнообразные взгляды относительно загробной участи умерших бытовали на всем протяжении древнееврейской истории. Тем не менее вопрос о точном времени зарождения идеи воскресения мертвых и о ее возможном происхождении до сих пор не имеет общепринятого решения. По мнению ряда исследователей, первым еврейским произведением, говорящим о воскресении мертвых, является составленная в III веке до н.э. Книга Стражей[748], однако эта точка зрения оспаривается другими исследователями[749]. Что касается библейской образности, связанной с воскресением мертвых, то ее наиболее ранние примеры очевидно имеют метафорический характер и говорят о возрождении Израиля после ассирийского и вавилонского завоевания (Ос 6, 2; Иез 37).

Первый пассаж, который может описывать буквальное воскресение