культуры. Взятая во всем многообразии исторических реалий, эта культура оказывается в труде Буркхардта предметом осмысления в ее самобытности, отличий прежде всего от культуры средних веков. Типологическому подходу оказался принесенным в жертву ракурс динамики итальянского Возрождения, этапов его развития.

Культура Возрождения в Италии предстает у Буркхардта как картина трехвековой эпохи, которая раскрывается не столько в исторической эволюции, сколько морфологически, в типических чертах. Не случайно в книге Буркхардта нет систематического изложения истории итальянского гуманизма. Он и не ставил перед собой такую задачу, хотя впоследствии критики нередко укоряли его за это. Все, что касается гуманизма, Буркхардт набрасывает широкими мазками, выявляя главное — его идейную направленность. Одной из основных задач гуманизма стало, по его мнению, познание внутреннего мира человека и его творческих возможностей. Именно с гуманизмом связывал Буркхардт разностороннее знакомство с индивидуальностью во всех ее проявлениях. Акцент в книге ставится, таким образом, не на специфике гуманизма как части культуры Ренессанса, а на специфике этой культуры в целом. Труд Буркхардта стал не только блестяще осуществленным «открытием» Ренессанса: сама насыщенность книги важнейшей для изучения этой эпохи проблематикой на многие десятилетия оказала сильнейшее воздействие на различные направления исследовательской мысли.

В изучении Ренессанса сложилась прочная традиция восприятия работы Буркхардта «Культура Возрождения в Италии» как классической[1184]. Попытки перечеркнуть значение труда швейцарского историка, предпринимавшиеся и в прошлом, и в нынешнем столетии, оказались неубедительными. Хотя освещение различных аспектов и целостной картины ренессансной культуры стало в наши дни одной из широко разветвленных отраслей исторической науки, привлекающей специалистов самых разных профилей — историков, философов, искусствоведов, литературоведов и т.д., труд Буркхардта, оставшийся памятником исключительно важного значения в историографии XIX в., не утратил своей способности стимулировать исследовательскую мысль и сегодня: он сохраняет роль живой в своей основе, побуждающей к размышлениям книги.

Еще в последние десятилетия XIX в. в историографии Возрождения наметились две тенденции — последовательное развитие концепции Буркхардта, углубленная разработка его положений и, напротив, стремление опровергнуть главные тезисы швейцарского историка. К первым принадлежал, в частности, Людвиг Гейгер, который был не только автором собственных исследований по истории культуры Возрождения в Европе, особенно в Германии, но и тем ученым, которому Буркхардт доверил расширить, дополнив новыми материалами, свой труд, не затрагивая его концепции. В числе наиболее решительных оппонентов Буркхардта в конце прошлого — начале нынешнего столетия были Г. Тоде и К. Бурдах.

Немецкий историк Г. Тоде в работе «Франциск Ассизский и начало ренессансного искусства» (1885 г.), отвергая тезис о светском характере культуры Возрождения, сводил на нет значение языческих элементов в ее формировании, а корни индивидуализма искал в мистицизме и субъективизме средневековой религиозной мысли. Другой немецкий историк — К. Бурдах в своем труде «Реформация, Возрождение, Гуманизм» (1918 г.) поставил целью опровергнуть «еще бытующую идею, что Возрождение носило отпечаток рационалистической светскости»[1185]. Новое понимание искусства, литературы, науки, равно как и новая концепция человека, были предопределены, по его мнению, «пышным цветением» христианской религии в XIII в. Отсюда его поиски в XIII-XIV вв. «Возрождения религиозного» и оценка возрастающего светского начала в XV в. как кризиса новой культуры.

В современной историографии линию «медиевизации» культуры Возрождения отчасти продолжает американский исследователь Ч. Тринкаус, настаивающий на континуитете гуманизма с христианским мировоззрением средневековья. Этим по сути снимается острота проблемы отношения Возрождения к средним векам и к античности, так как у Тринкауса получается единая линия поздней античности (христианской) от «отцов церкви» сквозь все средние века к ренессансной эпохе. Не отрицая индивидуализма как характерной черты Возрождения, Тринкаус иначе, чем Буркхардт, трактует содержание этого понятия — в духе идущей от патристики идеи индивидуального спасения[1186]. При таком подходе светские аспекты ренессансной культуры нивелируются, размывается то новое, что появилось в ней, разрушая традиции.

Не останавливаясь на различных вариантах критики концепции Возрождения, выдвинутой Буркхардтом, отметим лишь, что круг его сторонников и последователей оказался весьма широким. Философы Б. Кроче, Э. Кассирер (можно назвать немало других имен), как и Буркхардт, подчеркивали своеобразие ренессансного мировоззрения и светский характер гуманистического учения о человеке, его опору на рационалистические основания античной мысли. Подходы Буркхардта к оценке Возрождения разделяют и многие видные современные историки культуры — Э. Гарэн, Г. Барон, Ф. Гаэта, Ч. Вазоли, Р. Фубини, П. Бёрк[1187]. В их трудах исходной является позиция признания прежде всего новаторских тенденций ренессансной культуры, ее светской окраски, во многом предопределенной самими масштабами освоения античного наследия.

В то же время в этом историографическом направлении более дифференцированно решается проблема ренессансного индивидуализма. В этой связи в гуманистических учениях о человеке, его отношении к миру и обществу выявляется многообразие этических концепций: в одних случаях они утверждают приоритет гражданственных идей, подчинение частных интересов принципу «общего блага» (что не противоречит представлениям Буркхардта о раскрепощении личности как важной черте эпохи Возрождения), в других случаях подчеркиваются самоценность индивида, широчайшие возможности его воли, познания, творчества. Многокрасочней стала и картина преемственных связей ренессансной культуры с традициями средневековья — они представляются ныне не только более разнообразными, но и достаточно тесными, не менее значимыми для культуры Возрождения, чем связи с античностью. В отличие от Тринкауса здесь не признают столь доминирующей роль константных мировоззренческих структур, выявляют их трансформацию, рождение новых идей, новых подходов к проблемам жизни человека и общества.

Не затрагивая всех аспектов большой и многогранной темы восприятия и оценки труда Буркхардта «Культура Возрождения в Италии» современными зарубежными исследователями Ренессанса, обратимся к рассмотрению интерпретации этого труда в отечественной историографии.

Еще в 1866-1868 гг. в Болонье на итальянском языке были опубликованы в четырех томах под названием «Вилла Альберти» результаты исследования архивов Италии молодым русским ученым Александром Николаевичем Веселовским (1838-1906 гг.)[1188]. Он обнаружил и издал с обширным введением и комментариями неизвестную ранее рукопись начала XV в., в которой отразилась картина «общественного брожения во Флоренции последних годов XIV в.»[1189]. Русский вариант этого труда вышел в 1870 г. с подзаголовком «Новые материалы для характеристики литературного и общественного перелома в итальянской жизни XIV-XV столетия». Именно «Вилла Альберти» положила начало европейской известности А.Н. Веселовского. Вскоре он стал профессором Петербургского университета, внес большой вклад в изучение также и русской литературы, широко пользовался методами сравнительного исследования литератур разных народов Европы[1190]. В 1893-1894 гг. Веселовский опубликовал в двух томах еще один труд по истории ренессансной культуры Италии — «Боккаччо, его среда и сверстники», — ставший весьма заметным явлением в русской историографии Возрождения.

В этих капитальных исследованиях и ряде статей Веселовский на огромном