В начале XX века в исследованиях Библии наступило затишье. Многие из тех, кто стоял во главе церквей, усвоили радикальный подход Спинозы, Реймаруса и Штрауса, и оказалось, что с этим можно жить. Иудаизм тоже прошел свою эпоху Просвещения (ей стала хаскала – движение XVIII–XIX веков, которое примирилось с рационализмом и в какой-то мере приняло западноевропейские идеи). Пусть иудеи-ортодоксы, как и христиане консервативного толка, отказались (и по сей день отказываются) допускать даже малейшее сомнение в том, что Моисей был автором Пятикнижия, а на пророков снисходило божественное вдохновение, более либеральные иудеи охотно вступали в критический диалог. В конце концов, дух библейской критики определен не ее выводами, всегда представляющими собой лишь гипотезы, а ее готовностью открыться для любых свидетельств, куда бы те ни привели. Многие ученые, как иудеи, так и христиане, принимали вызов, но полагали, на основании рациональных доводов, что свидетельства ведут к довольно-таки традиционным заключениям: Пятикнижие достаточно древнее, чтобы его мог написать Моисей, да и в Евангелиях образ Иисуса, в сущности, представлен вполне точно. Так что вполне возможно быть критиком и при этом приходить к выводам, за которыми закрепилось название «максимально консервативных» [40]. И в обеих религиях находилось немало ученых, видевших, как примирить веру и критические прозрения в вопросах, связанных с происхождением и развитием Библии, даже если постигать эти вопросы требовалось не в столь традиционных терминах.

Среди христианских ученых к началу XX столетия считались совершенно разумными те заключения, о подобных которым мы говорили на протяжении первых восьми глав этой книги. И дело не в том, будто они в каждом случае совершенно ясны или непротиворечивы – просто они не отличались ничем абсурдным или необычайным, и их сочли безопасными для добавления на критическую «карту». Библеисты, изучавшие Ветхий Завет, приняли то, что и Пятикнижие, и прочие ветхозаветные книги были смешанными по составу и появились как итог долгой истории, в ходе которой их сочиняли и редактировали. Специалисты по Новому Завету, как правило, полагали верной теорию о двух источниках синоптических Евангелий (Марк + Q – основа Евангелий от Матфея и Луки); идею, согласно которой Евангелие от Иоанна появилось позже синоптических; а также представление о том, что не все послания Павла написаны им самим. Оказалось, что можно принять все это – и по-прежнему сохранять приверженность христианской вере. В том, что ветхозаветные книги сочинялись поэтапно – и даже в том, сколь жестокими оказывались некоторые из ранних историй – даже усмотрели положительный эффект, когда возникла теория прогрессивного откровения, утверждавшая, что Бог направлял и взращивал понимание в народе Израильском постепенно, а не в один решающий момент, и тем самым проявил со своей стороны величайшее благо.

Что же касается Евангелий, то многие библеисты, вернувшись к наследию Штрауса, продолжили различные «поиски исторического Иисуса»: они пытались определить, что же на самом деле говорил и делал Иисус – в противопоставлении с тем, что из его слов и деяний сделала Церковь. Как принято считать, попытка выяснить, что мы можем узнать об Иисусе как об исторической личности – устранив все религиозные притязания, связанные с ним, – прошла ряд стадий, и в самой недавней упор делался на его еврействе [41]. Но выводы, к которым пришли в ходе этих поисков, очень разнятся, и их очень много. Альберт Швейцер (1875–1965), врач-миссионер, органист и один из выдающихся экспертов в изучении Нового Завета, стал основателем современного поиска. Он отстранился от благочестивых либеральных пересказов жизни Иисуса, созданных в XIX веке, и предположил, что изначальный Иисус был пророком конца света, и послание его главным образом касалось неминуемого пришествия конца времен и триумфального наступления Царствия Божьего. Многие ученые пришли к другим, далеко не столь тревожным, образам: их представление об Иисусе было весьма либеральным, как и у многих до Швейцера, а весть, провозглашенная Иисусом, по большей части касалась любви и всеобщего братства, «отечества Бога и братства людей», как иногда говорили. Позже в XX веке появились образы Иисуса, не столь совместимые с удобной либеральной религией, а в недавнее время его вновь представляют пророком апокалипсиса, а также появились теории, в которых он, в сущности, предстает как учитель мудрости [42]. Все эти выводы, сделанные в ходе поисков, были критическими – иными словами, они спрашивали, что мы можем узнать об Иисусе, если вынесем за скобки свои вопросы веры и просто рассмотрим его образ как исторического деятеля. Но многие из искателей были христианами, и у них – в отличие от того же Реймаруса – совершенно не было желания развенчать христианскую религию.

Вот так и развился конкордат между критикой и религией, о котором я говорил чуть раньше. Он все еще был явным в годы после Второй мировой войны, когда, например, предполагалось, что встречи Общества изучения Ветхого Завета в Великобритании и Ирландии будут начинаться с христианских молитв. Никто не чувствовал, будто критика угрожает основам веры. Впрочем, ближе к нашему времени это мирное и дружеское состояние дел сменилось другими отношениями, в чем-то напоминающими резкость критических выпадов Спинозы. Были и другие, решившие вернуться к докритическому прочтению Библии, совершенно не связанному с теми проблемами, которые тревожили Спинозу.

Итак, с одной стороны у нас те, кто, подобно Спинозе, делает акцент на том, что очень многое в Еврейской Библии появилось довольно поздно. В схеме, которую определил Юлиус Велльгаузен (мы рассматривали ее в главе 2, посвященной еврейским повествованиям), по крайней мере один из источников Пятикнижия, «Яхвист» (источник J), возник еще до эпохи Вавилонского плена, самое позднее в IX–VIII веках до нашей эры. После пленения появился источник P, «Священнический кодекс», и, вероятно, именно его можно связать с трудами Ездры, к которым Спиноза пытался причислить все Пятикнижие. Конечно, эта схема никоим образом не признает, будто хотя бы источник J принадлежал Моисею. Но в те дни, которые я назвал конкордатом, считалось, что этот источник в любом случае достаточно древний, чтобы основы веры в состоятельность Ветхого Завета оставались непоколебимыми. На основании археологических находок библеисты, особенно в Северной Америке, утверждали, что истории, приведенные в источнике J, поистине древние – и, возможно, восходят ко II тысячелетию до нашей эры. К 1960 году, когда вышла в свет влиятельная книга Джона Брайта «История Израиля» [43], можно было, занимаясь написанием подобных работ, считать Ветхий Завет подлинным историческим документом, верно отражавшим древнейшие традиции Израиля. И эта позиция ни в коей мере не была фундаменталистской. Как полагал Брайт, нам было необходимо воссоздать то, что скрывалось за текстом, а не принимать его в чистом виде, но это была позиция консерватора, которую Спиноза почти несомненно счел бы вздорной.

В 1970 году в изучении Пятикнижия произошел радикальный уклон в сторону левого крыла. И в США, и в немецкоязычном мире библеисты начали экспериментировать с теориями: они относили источник J, как и источник P, к эпохе, наступившей после Вавилонского плена, а образ Моисея, представленный в нем, возводили к пророческим фигурам, очерченным, к примеру, в Книге пророка Исаии или в Книге пророка Иеремии [44]. Так «Яхвист», как называли автора источника J, стал деятелем эпохи воссоздания Израиля после Вавилонского плена. О том, что случилось во времена, предшествовавшие плену, Пятикнижие, согласно таким теориям, не говорило совершенно ничего. Этот скептицизм шел рука об руку со склонностью приписывать поздние датировки разным частям Ветхого Завета: Второзаконие рассматривалось не как книга, которую нашел в Храме царь Иосия, а как свод законов для иудейской общины, сложившейся после Вавилонского пленения; а учительные книги, подобные Книге Притчей Соломоновых, уже не свидетельствовали о том, как все обстояло при дворе таких царей, как Соломон и его преемники, а расценивались как произведения, созданные равно так же после Вавилонского плена – как и считалось в XIX веке [45]. Не так давно кто-то даже решил перенести появление почти всей Еврейской Библии в эллинистический период [46] – хотя, вероятно, большинство библеистов воспринимают подобный шаг как слишком радикальный. Но господствовавшее в 1940-х и 1950-х годах представление о том, что возраст Еврейской Библии, так сказать, весьма почтенен – и потому она, хоть и в довольно туманном смысле, вполне достоверна – уже разрушено.