своим торжествующим присутствием и назойливым вмешательством во все области жизни лишь усиливают “путаницу” в химерической кентавричности homo sapiens.

Достоевский неоднократно подчёркивал, что люди науки не исчерпывают всего и что “всего человека она не удовлетворит. Человек обширнее своей науки”. Механизм ампутации в человеке всего собственно человеческого, “центрального”, сокровенного, метафизического, недоступного однозначному эмпирическому наблюдению (личность, пол, свобода, воля, желания, верования, идеалы и т. п.) одинаков во всех проявлениях научного рационализма: сведение целого в части, высшего к низшему, сложного к простому, непознанного к уже познанному, что способствовало сплошному овеществлению человеческого бытия и мышления: “учение материалистов – всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть”. Достоевский полагал, что создаваемый наукой образ человека является “куклой, которая не существует” и что “тут прямо учение об уничтожении воли и уменьшении личности. Вот уже и жертва людей науке”. В его представлении господство научного мировоззрения постепенно и незаметно вытесняет из сознания высокие мысли и чувства. На страницах записной тетради он нарочито заостряет внутреннюю логику прямолинейного естествоиспытателя: “Друг и товарищ детства. Телячьи нежности. Гм. Глупая и сладенькая причина… Я не понимаю, что такое товарищ детства; да и что такое детство? Отсутствие хряща, недостаток фосфора в мозгу…”. Отсюда резкий общий вывод о подспудном нигилизме торжества научного подхода к жизни: “Наука в нашем веке опровергает все в прежнем воззрении. Всякое твое желание, всякий твой грех произошел от естественности твоих неудовлетворенных потребностей, стало быть их надо удовлетворить. Радикальное опровержение христианства и его нравственности”.

Подобные “смертельные” признаки “учения материалистов” дополнялись для Достоевского и тем, что это мировоззрение, с его точки зрения, создавало условия для постоянного укрепления тех самых фундаментальных страстей, которые постоянно вносят ферменты разлада и нестроения в любую деятельность и взаимоотношения людей. Думается, размышления Паскаля о скрытом присутствии в невидимом основании научной активности таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (похоть чувства, похоть знания, похоть власти) вполне могли предвосхищать ход мысли Достоевского.

Что касается собственно философии, впрочем, частично пересекающейся с научной сферой, то по аналогии с Паскалем Достоевский находил в ней определённую ограниченность и даже отвлекающую обманчивость в познании Бога, фундаментальной двойственности бытия и глубинной расколотости человеческого сердца. По мнению Паскаля, “пренебрежение философствованием и есть истинная философия”. Это утверждение у Достоевского (письмо брату от 9 августа 1838 года) звучит так: “Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия”. Пренебрегать философией означает для Паскаля осознавать односторонность постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на то или иное libido, как бы забывают другие принципы и умозаключения, а тем самым сокращают и упрощают изучаемую реальность. Претензия же на собственную непререкаемую истинность и всеобъемлемость “глупого”, ограниченного, спекулятивного разума, не способного, однако, как считает Паскаль, проникнуть даже в скрытые побуждения воли и сердца, затемняет и фальсифицирует полноту и сложность разнородных напряжений между элементами величия и нищеты человеческого существования. Пренебрежение философией является для Паскаля и одновременным пониманием первостепенной роли волевых импульсов или непосредственных ощущений, движений сердца или сердечных склонностей, похоти или самолюбия, милосердия или любви по отношению к “науке” или “системе”, геометрии или “правилам для руководства ума”.

Позднее Достоевский, как и Тютчев, полностью солидаризируется с Паскалем, когда говорит в записных тетрадях о “смешном” сознании, пытающемся заменить живую жизнь теориями о ней, о “книжных людях”, гоняющих, как сказал бы Герцен, сквозь строй категорий всякую всячину, теряющих в своих формулах неизбывные противоречия бытия: “Э, до все это философия! – говорят иногда люди и говорят правду, глубокую правду”. По мнению писателя, “философия”, “окалеченность” мыслью, болезненность “смешного” рационалистического сознания состоит в его малообъёмности, коренном несоответствии живому процессу живой жизни, что не мешает ему, однако, надменно стремиться вытеснить этот процесс в заведомо узкие шоры ограниченного теоретического знания: “Теория хороша, но при некоторых условиях. Если она хочет формулировать жизнь, то должна подчиниться ее строгому контролю. Иначе она станет посягать на жизнь, закрывать глаза на факты, начнет, как говорится, нагибать к себе действительность”.

Философский рационализм неприемлем для Достоевского потому, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. В этом отношении и Достоевский также, как в свое время и Паскаль критически рассматривают философию Декарта. У выдающегося французского рационалиста отмечал писатель автономный разум выступает как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решётка, к которой стягивается, через которую пропускается и в ячейках которой укладывается все многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остаётся совсем мало места. Происходит усиление независимости интеллектуальной деятельности, которая как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположенными этой деятельности ценностными представлениями. В “Правилах для руководства ума” Декарта читаем: “Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот”.

Познавательный эгоцентризм “своевольного” рационализма очевиден: познание вещей отправляется не от их природы и своеобразия, а от природы, границ и возможностей интеллекта иметь дело по преимуществу лишь с ясными и отчётливыми идеями. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. “Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь…” С такой же ясностью и отчётливостью перед “мыслящей вещью” предстаёт и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врождённо присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом присутствии в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, “бесконечной субстанции”. Таким образом, Бог Декарта является, пользуясь словами Паскаля, “Богом философов и учёных”, творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.

Паскаль считает подобные доказательства существования “бесконечной субстанции” малодейственными, ведущими к деизму, а затем и атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать “Бога Авраама, Исаака и Якова” без Иисуса Христа. И для Достоевского излишнее углубление в науки, привычка измерять целостную жизнь в ограниченных категориях “евклидова разума” и соответственно отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических и религиозных сторон жизни таили в себе нигилистические следствия. “То есть, если хочешь, я одной с тобой философии…, – говорит чёрт Ивану Карамазову, доводя до абсурдного конца картезианскую логику рационалистического солипсизма. – Je pense donc je suis, это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана