и множественностью условностей, в мир, где "самые прекрасные слова порождены величайшим злом" — утратой Дао, и где "прекрасное и злое выходят из одних дверей" (Ван Би). В этом смысле стих восемнадцатый продолжает тему второго стиха, где само понятийное осмысление мира, "познание добра и зла" рассматривается как признак внутреннего упадка, нисхождения на уровень зла. "Некогда китаец преподнес японцу книгу с описанием двадцати четырех знаменитых примеров сыновней почтительности, — иллюстрирует эту идею один из комментаторов "Дао дэ цзина". Японец был чрезвычайно удивлен тем, что сыновняя почтительность в Китае, по-видимому, столь редкая вещь, раз за всю историю удалось набрать всего двадцать четыре примера. В Японии же сыновняя почтительность — дело столь обычное, что никто о ней и не говорит, а любопытствующий мог бы насчитать разве что двадцать четыре примера непочтительности" (Р. Вильгельм). Человеку, приобщенному к Дао и обладающему истинной нравственностью, искусственные моральные нормы и понятия просто не нужны: в присутствии Дао меркнут "сыновняя почтительность и родительская забота, исчезают милосердие, справедливость и долг подобно тому, как становятся неразличимы звезды при ярком свете солнца и луны". ("Старец...").

(В апокрифе V в. "Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской" мы, например, читаем следующее: "Снова сказал я: "Господи! Узнают ли в мире ином друг друга, брат брата и отец чадо свое? Сохранят ли помещения домов или дворов своих?" И услышал голос, что говорил мне: "...В тот день погибнут все помышления их"...)

Приобщенный к великим энергиям высших сфер, человек абстрагируется от земного, которое остается где-то вовне его сознания, расширившегося до пределов Вселенной. "Рыбы забывают друг о друге в Дао рек и озер", — поясняет Ван Би восемнадцатый стих. И это созвучно христианскому пониманию того, что сопутствует вступлению в мир иной.

В синологической литературе стало уже общим местом упоминать стих восемнадцатый как пример критики конфуцианства. Причем пишут это не только те, кто привык рассматривать конфуцианство в качестве "реакционной идеологии", но и исследователи чрезвычайно солидные, например Судзуки. Думаю, однако, что Лао-цзы обличает не столько конфуцианство и даже не столько традиционные категории, им усвоенные, сколько сомнительность человеческих установлений в целом. Неспособность языка адекватно передать мысль и объективную реальность. В подтверждение своего суждения скажу, что ни в одном из ранних комментариев критика конфуцианства никак не просматривается. Исключение составляет комментарий Чжан Дао-лина, который к сфере "большой лжи" относит конфуцианское "Пятикнижье". Однако ведь и позиция Чжан Дао-лина сама по себе исключительна — первый из так называемых "Небесных наставников", он создал даосскую иерархию, которая неизбежно входила в противоречие с иерархией государственно-конфуцианской.

В заключение упомяну еще попытки использования стиха восемнадцатого в плане иносказательного выражения идей внутренней алхимии — так "человек Истины" Чунь Ян рассматривает "шесть родственников" как аллегорию шести чувствилищ: глаз, ушей, носа, языка, сердца и мысли, а "государство" — как аллегорию тела и сердца, однако эти сравнительно поздние построения настолько искусственны, что вряд ли заслуживают подробного разговора.

Источник: Лао-Цзы. "Книга Пути и благодати" пер. И. Лисевича, 2002, стр. 83

19. Возвращение к верному ("Порви с премудростью, отринь знания — и народная выгода возрастет во сто крат...")

Порви с премудростью, отринь знания —

И народная выгода возрастет во сто крат.

Порви с "милосердием", отринь "справедливость" и "долг" —

И вернутся в народ сыновняя почтительность, родительская забота.

Порви с хитроумием, отринь корысть —

И не станет грабителей и воров.

Эта триада — внешний узор, который без пользы.

Потому пусть пребывает исконное:

Пусть явлен будет некрашеный шелк простоты, внутри же таится девственное древо,

Немногие мысли, единственное желание...

Комментарий И.С. Лисевича

Здесь мысль предыдущего стиха получает свое логическое развитие: коль скоро человеческая мудрость и мораль являются своеобразным продуктом "порчи" человечества, сомнительным заменителем естественных чувств и приобщения к истине, вполне законно стремление отказаться от этих приобретений прогресса и вернуться к первоистокам. Отбросить "придуманную" ложную мудрость и жалкое поверхностное знание, не способные прибавить человеку счастья, — таков призыв Лао-цзы.

Текст этого стиха Лао-цзы, в отличие от многих других, удивительно ясен и недвусмыслен; не случайно в "Хрестоматии по Лао-цзы" весь комментарий к нему ограничивается... тремя строками! Как считает ее составитель, "этот стих призывает отринуть носимые по поверхности лепестки цветов, оставив девственное древо и необработанный шелк", т.е. отказаться от яркого, привлекающего взгляд, но легковесного, временного и несущественного ради неприкрашенной естественности и вечной сущности. Лао-цзы выдвигает всего три требования, однако они стоят многих. Отбросить всю человеческую премудрость, отбросить "искусственную" нравственность и отказаться от любых корыстных ухищрений — значит уничтожить всякую побудительную мотивацию человеческой активности. Лао-цзы очень точно нащупал три главных двигателя человеческого прогресса, действующих в трех измерениях его существования: жажду материального благополучия, активизирующую процессы производства, накопления и технического усовершенствования, жажду знания, приводящую к появлению науки и, в конечном счете, — к космической экспансии человечества, и наконец, категории нравственные, категории идеологические, которые включаются там, где почему-либо оказываются недейственными человеческая корысть или человеческая любознательность.

Иногда этот стих рассматривают как антиконфуцианскую критику Лао-цзы, однако, как мне кажется, патриарх даосизма мыслил шире. Недаром же в следующей строке он говорит о вэнь — внешнем узоре, который наносят на благородную древесину, чтобы "украсить" ее. От этого, первоначального, значения слова "вэнь" идет другое — узор, который накладывает человек на свою изначальную природу, дабы стать лучше и совершеннее, отличить и выделить себя среди других, явить людям знак своей сущности. Так слово "вэнь" стало синонимом культуры, некоего цивилизующего начала, цель которого "изменять народ к лучшему" (хуа минь).

Одновременно вэнь — это литература, поскольку вязь иероглифов есть также узор человеческий, призванный воплотить в себе биение Дао. Можно спорить, какое именно значение вэнь имеет здесь в виду Лао-цзы, говоря о его недостаточности, бессилии сделать человека счастливым. Из слов "Старца с берегов Желтой Реки" можно понять, что он подразумевает поверхностный "культурный" слой в целом, а "Небесный наставник" Чжан ополчается прежде всего против "внешних" книг, т. е. чуждой даосизму литературы, проявляя при этом необычное многословие и пыл. Однако исходя из требования Лао-цзы отказаться от всех трех побудительных мотивов развития, да и других его высказываний (напр., в стихе 80), Лао-цзы можно считать противником цивилизации вообще. Он убежденный сторонник "человека естественного" — и потому призывает "взирать на некрашеный шелк и лелеять внутри себя Девственное древо", к которому не