и т. п.), вы-членяемых первобытным мышлением, происходит определенное раз-решение этих оппозиций, «облегчение» их благодаря медиации, то есть

процессу посредничества, в котором противоположности, имеющие

космическое, фундаментальное значение (свой — чужой, добрый —

злой), «снимаются» через менее значимые. Так, важнейшая оппозиция

«жизнь — смерть» снимается через оппозицию «животное царство —

растительное царство», а эта, в свою очередь, — через более узкую оппозицию «травоядные — плотоядные», а последняя снимается введением в качестве культурного героя существа, питающегося падалью

(ворон). Таким образом, анализ логики мифологического мышления

подводит к анализу мифологической семантики, когда одни мифы рассматриваются как трансформация других, а в результате структурной

384 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

иерархии мифов один миф становится метафорой другого мифа. Миф

представляет собой, таким образом, одновременно и историческое по-вествование (диахронический аспект), и инструмент для объяснения

настоящего и будущего (синхронический аспект); первый необходим

для восприятия мифа, второй — для его понимания.

§ 3. Антропологические теории ритуала

В антропологии религии ритуал рассматривается как синоним религиозного поведения, как религиозная практика, как способ и порядок

определенных действий, связанных с остальными компонентами религии. В конце XIX — начале ХХ в. в изучении ритуала возникли споры по выявлению его приоритета по отношению к мифу и сформировались две традиции. Одна, идущая от Тайлора, рассматривала ритуал

как выражение мифологических представлений, другая, восходящая

к трудам У. Робертсона-Смита и Дж. Фрэйзера, рассматривала миф как

закрепление и рационализацию ритуала. Представители второй традиции, в основном филологи-классики и историки Древнего Востока, видели в ритуалах важнейший источник развития не только мифологии, но и других, более поздних форм духовной культуры. В 1930–1940 гг.

ритуалистическая традиция стала доминирующей, рассматривающей

все мифы как ритуальные тексты, а мифы, существующие вне ритуала, — как сказки и легенды. Особенную роль в распространении этой

позиции в послевоенный период сыграли книги М. Элиаде, который, хотя и не затрагивал проблему приоритета в генетическом плане, рассматривал миф, прежде всего, с точки зрения его роли в религиозной

практике, как священную историю, которая актуализируется в ритуале. Ритуалистическая традиция нашла свое подкрепление в открытиях

экспериментальной психологии, подчеркивающей значение действия

для развития интеллекта, а также в этологии. Некоторые крайнос-ти ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения

мифа, подвергались критике таких антропологов, как К. Клакхон

и К. Леви-Строс, причем последний не просто утверждал «равноправ-ное» единство мифа и ритуала в структуре религии, как был склонен

считать, например, Б. Малиновский (который рассматривал миф и ритуал в контексте их функционального взаимодействия в культурной

практике), но и утверждал вторичность ритуала.

Рассмотрим некоторые влиятельные теории религиозного ритуала.

Значительный вклад в изучение ритуала внесла французская социоло-

§ 3. Антропологические теории ритуала 385

гическая школа. Э. Дюркгейм, исходя из своей теории о том, что разделение мира на священное и профанное (мирское) воспроизводит отделение общества как сакральной реальности от посюстороннего мира, рассматривал ритуал как действие, направленное на осуществление

и поддержание этого дуализма. Именно поэтому он разделял ритуалы

на два типа: отрицательные, представляющие собой систему запретов

(табу), отделяющих сакральный мир от профанного, и положительные

ритуалы, направленные, наоборот, на приближение к миру сакрального, на приобщение к нему. К этой группе ритуалов относятся обряды

умножения тотема, жертвоприношения, обряды почитания предков, а также искупительные обряды. Социальная функция ритуала — поддержание социальной сплоченности.

Другой французский этнолог, Арнольд ван Геннеп в книге «Обряды

перехода» (1908) описал ритуалы, связанные с этапами жизненного

цикла человека (рождением, половым созреванием, заключением брака и т. д.) и назвал их ритуалами перехода, имея в виду перемещение

человека от одного социального статуса к другому. Он считал эти ритуалы инициациями (посвящениями) и полагал, что каждый такой ритуал состоит из трех ступеней: отделение индивида от занимаемого ранее

места, переход через «порог» и восстановление, то есть получение нового места. В некоторых случаях инициации отождествляются со смертью и новым рождением, в результате чего индивид утрачивает старую

идентичность и приобретает новую, поэтому инициации сопровождаются сменой имени. Ван Геннеп относил к ритуалам перехода и календарные обряды, связанные с циклическими изменениями в природе, существенно влиявшими на жизнь и хозяйственную деятельность человека традиционной культуры. Идеи ван Геннепа существенно повлияли на теорию ритуала английского антрополога Виктора Тернера.

В книге «Ритуальный процесс: структура и антиструктура» (1969) он

предлагал рассматривать ритуал с четырех позиций, каждая из которых позволяет охватить одну из его граней: во-первых, ритуал — это

собрание символов, представляющих собой «самые мелкие единицы

ритуала», которые сохраняют особенности ритуального поведения; во-вторых, ритуал — это форма передачи информации о важнейших

ценностях сообщества и об их иерархии; в-третьих, ритуал — система средств и целей, которые не имеют отношения к религии; и, в-четвертых, ритуал — это продукт взаимодействия различных социальных

статусов и положений. Тернер считает, что функция ритуалов заключается во вступлении в контакт с невидимым миром тогда, когда

возникает необходимость обновления цикла развития (будь то цикл

386 АНТРОПОЛОГИЯ

РЕЛИГИИ

жизни индивида или природы). При этом каждый ритуал имеет три

уровня смыслового восприятия: явный смысл, полностью осознаваемый участником ритуала ввиду того, что цели ритуала ему ясны; ла-тентный смысл, который не может быть до конца осознан участником, и скрытый смысл, который является бессознательным и относится

к всеобщему человеческому опыту. Рассматривая ритуалы перехода, Тернер уделил особое внимание второй ступени этих ритуалов — переходу через «порог» (лат. limen), назвав пребывание на этой ступени

состоянием лиминальности, которое часто ассоциируется со смертью, утробным существованием, темнотой и т. п. Индивид, находящийся

в этом переходном состоянии, «выпадает» из сообщества, он