Очевидно, что ярлык «синкретизм» часто используется как порицание тех, кто неправильно и нелепо смешивает, например, католицизм, традиции йоруба и амазонский анимизм во что-то вроде кандомбле или Санта Дайме. Сторонясь подобных споров и видя в них бесполезный пережиток представлений элит о безупречных изначальных традициях, мы считаем фьюзеров нормой, а не исключением. Мы добьемся немногого, если с одержимостью будем выискивать исламские и индуистские корни сикхизма и при этом игнорировать его реальную продолжающую развиваться жизнь.

Впрочем, нам следует обращать внимание на полемику, дифференциацию, враждебность и предубеждения как на общие аспекты или элементы религиозности. Границы религии могут быть текучими, но часто для их возведения религия использует специальные обряды и риторику (нередко созвучные упомянутым ранее «очистительным» и совершенствующим тело практикам). В предельных своих формах эти тенденции ставят нас перед необходимостью учитывать обвинения в ведовстве, колдовстве и дьяволопоклонничестве, что заставляет нас включить в определение религии и научные ее исследования не только укрепляющие социум, формирующие идентичность и прочие положительные аспекты религии, но также и негативные, например распри и насилие. Я надеюсь показать, что такой подход окажется менее спорным, если мы начнем поиски «где-то там», а не среди религиозных лидеров и текстов, которые пытаются убедить других в благопристойности религии.

Там, где буйствуют трикстеры (Malotki&Lomatuway’ma 1984), где творца этого довольно сложного мира, полного болезней, засухи и дисгармонии, вовсе не приветствуют (Platvoet 2001), где божества хотят напиться человеческой крови (Whitehead&Wright 2004), – там можно во всей полноте увидеть негативные аспекты, функции и последствия религии. Маловероятно, что аккуратное исследование явных нелицеприятных черт религий заставит «новых атеистов» (на деле старомодных атеистов-протестантов с несколько более тонким пониманием эволюции и новой аудиторией) понять, что последователи религии вполне осознают, что их божества необязательно «хорошие». Религиозные люди не всегда считают и используют религию в качестве успокоительного опиата, снижающего болезненные ощущения от реальности до тех пор, пока не появится более сильное средство. Узнать религиозные взгляды на «теневые» вопросы (например, о расколах и демонах) – значит преуспеть в наших попытках честно определить религию на основе широкого спектра доступных данных.

Когда отдел маркетинга Открытого университета подбирал фотографии для буклета, посвященного работе отделения религиоведения, нам предложили изображение под названием «человек наедине с богом». На нем был изображен мужчина со склоненной головой, сложивший ладони перед собой и сидящий на склоне горы то ли в сумерках, то ли на рассвете. Картинка должна была иллюстрировать что-то очевидно религиозное – нечто, что может быть названо духовным, мистическим или нуминозным опытом. Моей первой реакцией был вопрос, сидит ли человек на своем боге. Мои коллеги и я отказались от этой картинки, поскольку, хотя мы и сообщаем студентам о религиозном опыте, мы не считаем его определяющим наш предмет.

Напротив, Уильям Джеймс предлагал в этом смысле провокационное определение: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Рудольф Отто был еще радикальнее, редуцируя «опыты» Джеймса к опыту, определенно религиозному, а именно к охваченности нуминозным (Отто 2008). Комментарии Мелиссы Рафаэль (Raphael 1994), Брайана Бокинга (Bocking 2006) и Мануэля Васкеса (Vasquez 2011) убедительно показывают, что не только «опыт» Отто имел место и оформлялся в контексте его собственной религиозности, но также и то, что параметры изучения такого опыта определяются модерновым (постпросвещенческим) понятием индивидуальной самости (selfhood).

Поразмышляв, мы можем заключить, что нет необходимости препарировать «человека наедине с богом» (будь то Джеймс, Отто или безымянный любитель горных склонов) на предмет его индивидуальной психической жизни, но, скорее, этот образ провоцирует на размышления о материальной, телесной, пространственной деятельности, включенной во взаимосвязи. Существование школ и систем мистики доказывает, что религиозные опыты тоже могут быть и общими, и заимствованными. А возведение сложных зданий, календари, литургия, музыка, повествования, пища и эмоционально нагруженные события показывают, какие усилия прилагаются для того, чтобы сделать религиозный опыт повторяющимся. Изучение религиозных обрядов (Whitehouse 2004) и эмоций (Davies 2011) углубляет и обогащает это направление исследований.

Место (location) и практика становятся все более популярными терминами в академическом изучении современной религии (в особенности «альтернативных религий») и тех, кто идентифицирует себя скорее как «духовных», нежели «религиозных» людей. И хотя это противопоставление само по себе заслуживает внимательного изучения (в рамках исторического и кросс-культурного сравнения), на сегодняшний день проникновение именно этих категорий в критические исследования обогащает нашу дисциплину. Соотношение пространства и религиозной деятельности не является сюрпризом: история и этнография отдельных религий постоянно обращали внимание на конкретные пространственные локусы и то, что в них происходит. Распространяются строительство и использование святилищ, храмов, домов собраний, жертвенников, мест для литургии и обучения. Прослеживаются ориентация на восход или другие космические связи. Тем не менее повсеместная соматофобия ученых (Spelman 1988:126–132) и страх перед материальным (Pels 2008:266)[14] мешали или вовсе сводили на нет последовательный материалистический подход к исследованию религии. Возможно, сейчас ситуация меняется. Если феминистские исследования религии вернули нас к исследованию телесности (и связанных с этим тем гендера, сексуальности, перформанса, повседневности, власти и многих других), материалистские исследования (например: Vasques 2011) ведут религиоведение к диалогу с антропологическими разработками (например: Ingold 2011) и широкими междисциплинарными дискуссиями (например: Latour&Weibel 2005).

Я убежден, что исследователи религий коренных народов заслуживают более значительной роли на этой сцене, и за уже внесенный, и за будущий вклад в наше понимание религии в реальном мире. Предвосхищая весомую аргументацию Латура (Latour 2010) о фетишах и «фактишах» (factiches), Джон Фулбрайт в своей статье (Fulbright 1992) (см. также и другие материалы этого специального выпуска журнала Religion) уже продемонстрировал возможности пересмотра множества базовых терминов и классических споров в нашей дисциплине. Если бы другие религиоведы обратили больше внимания на то, как обращаются и взаимодействуют хопи и зуни со своими молитвенными палочками, мы бы получили более глубокое представление о важности категорий отношения и материальности для определения и исследования религии.

Целью этой главы было представить некоторые факты из множества явлений, возможностей и споров, к которым мы можем обратиться с целью понимания живой реальности религий. В следующей главе мы обратимся к одному из двух препятствий к изучению практики религии, т. е. того, что требует преимущественного внимания религиоведов. Речь пойдет о представлении, в рамках которого религию следует определять как «веру». Главы, следующие за ней, будут посвящены второму, и значительно более серьезному затруднению, а именно теологической по происхождению идее о том, что эксперты могут и должны быть объективны.