Второй ошибочный тезис, по Руэлу, состоит в том, что «вера человека или людей обосновывает их поведение и может потому считаться его достаточным объяснением». В качестве иллюстрации он ссылается на свой опыт преподавания:

Далее он отмечает, что эта ошибка ведет к «релятивизации» предполагаемых «верований» азанде как «чего-то связанного с ними самими (а не с миром, который они переживают)». Эти «верования» невозможно сравнивать с тем, как «переживаем мир» мы, так как если «у всех нас свои верования, у каждого человека свои верования». Тем самым, в рамках релятивизма все мы существуем в аккуратных и определенных религиозных или мировоззренческих ячейках, которые едва ли имеют отношение к реальному миру (если такой вообще существует) и потому не могут и не должны сравниваться. Аргумент Руэла здесь созвучен традиции критики релятивизма, разделения науки и религии, а также изобретения учеными модерна «верующих», примеры которых мы можем обнаружить в работах Мишеля де Серто (de Certeau 1985) и Бруно Латура (Latour 2002; Латур 2014) (к которым мы обратимся в двух следующих главах).

Третья ошибка, на которую указывает Руэл, состоит в том, что «вера по природе своей индивидуальна, она является психологическим состоянием». И снова корни этой ошибки обнаруживаются в использовании вполне конкретной версии христианской веры для описания других религий или иных направлений христианства. В то время как, например, Лютер и другие глашатаи христианского вероучения имели, по крайней мере иногда, внутренний психологический опыт веры или индивидуальное видение реальности, они также утверждали, воспроизводили и воплощали в действии официальное христианское учение. Более того, в том случае если антропологи приписывают веру, например, азанде, то «предположение о том, что наше представление об их вере обладает той же силой, как если бы они говорили „Мы верим…“, означает непонимание семантики этого глагола и безосновательный перенос на них христианских представлений» (Ruel 1997:57).

Наконец, Руэл обращается к четвертой ошибке, касающейся веры, а именно к тому, «что определение (determination) веры оказывается гораздо важнее, чем определение (determination) статуса того, что является ее объектом» (Ibid 59). Он поясняет:

Иными словами, ученые претендуют на обладание знанием, тогда как все остальные – лишь «верующие».

Все эти ошибки приводят к тому, что «вера» оказывается чем-то, что иногда свойственно некоторым христианам, или чем-то, на необходимости чего некоторые христиане настаивают. Но, даже изучая христианство, мы вынуждены признавать, что христианам важна не только «вера», принципиально важен ее объект/субъект. Христиане, утверждающие важность веры, пылко отстаивают необходимость верить правильно (то есть в правильные факты, реальность и персон). Именно потому, что христианская вера специфична (ведь за словом «верить» должны следовать предлог «в» и другие слова), «веры» не может быть достаточно для определения религии.

Длительная традиция веры в христианстве обстоятельно описана и проанализирована во множестве научных публикаций, в том числе процитированных выше. Краткий обзор основных исторических вех этой традиции может прояснить, что именно христиане называли «верой» (faith and belief). Дональд Лопес пишет:

Если у Фомы вера нераздельно связана с трансцендентализмом, то у Августина мы находим поощрение ее интериоризации: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Vasquez 2011:88)[15]. О взаимовлиянии интериоризации и трансцендентализма свидетельствуют парные референты «духа» (spirit) в христианстве: вера связывает «истинную внутреннюю личность» с «божественной реальностью».

Тела, хоть и являются в рамках христианской идеологии локусом воплощения и искупления грехов, требуют дисциплины и (порой) сурового подчинения, дабы (внутренний) дух мог правильным образом соединиться с трансцендентной божественностью. Тертуллиан и Ориген служат примерами того, как «раннехристианские общины сделали тело распятого спасителя моделью истинной веры: дабы достичь полноты жизни, верующий должен окончательно утратить себя, буквально умереть для мира» (Ibid 28). Мученичество и монашество – два типа дисциплины тела на благо одухотворенного верующего или верующего духа. И хотя в этом источник дуализма отдельных христианских традиций, доминирующие (элитарные) традиция и воображение последовательно утверждали ценность для верующих телесных страданий. Почитание мощей католических мучеников или самоограничение пиетистов-протестантов принадлежат к одному континууму воплощенной в теле и узаконенной веры.

Мученичество (c пользой для нас) связывает веру одновременно и с неверием, и с ложной верой. Мучения, на которые христиан обрекали неверующие, описываются в статье Лопеса на примере распятия «двадцати шести японских мучеников» в Нагасаки 1596 года (Lopez 1998:27). Лопес отмечает, что, хотя «вера, описываемая как внутреннее состояние, и использовалась» для христианского объяснения этих смертей, по сути она была «прикрытием более осязаемых причин» [смерти]. В частности, Лопес предполагает, что эти люди были убиты, поскольку оказались вовлечены в смертоубийственный дележ груза затонувшего корабля.