class="p1">Итак, отсутствие установленности к бытию (ma-grub-pa) зависимого возникновения в качестве сущности и природы прекращения и прочих феноменов есть фундаментальная природа (gshis-lugs)[80] зависимого возникновения, и это также есть природа объекта незагрязненной мудрости медитативного равновесия.

{21} Точно так же, когда мы исследуем, является ли способ бытия, или фундаментальный характер (gshis-lugs), зависимого возникновения его собственной истинной природой (de-nyid-kyi gshis), то мы можем опровергнуть посредством аналитического познания, что он существует как его собственная природа.

Хотя рождение ростка не существует в абсолютном смысле, и это есть дхармата ростка, тем не менее, то, что это рождение не существует в абсолютном смысле, не является дхарматой самого рождения, ибо утверждение, что нечто само по себе (rang-nyid) является дхарматой — это противоречие. Следовательно, то, что рождение ростка не имеет абсолютного существования, — это абсолютная [истина] ростка, и это может быть установлено как способ бытия (yin-lugs) ростка. Поэтому как исследование того, является или не является такой [феномен] абсолютно установленным к бытию по фундаментальной природе (gshis-lugs), может быть исследованием того, существует или не существует абсолютная [истина] ростка в качестве фундаментальной природы? Тем не менее, это является исследованием того, имеет способ бытия (yin-lugs) такого [феномена] — ростка — природу невозникновения или является просто установленным силою условности. Во время такого рода исследования [независимо от того,] находит или не находит аналитический ум такую природу (de-nyid-kyi-gshis) [как природу невозникновения], — анализ всегда должен быть сходным с анализом ростка. В контексте пустоты пустоты (stong-pa-nyid-stong-pa-nyid), пустоты самосущей природы (rang-bzhin-stong-pa-nyid)[81], пустоты абсолютного (don-dam-pa-stong-pa-nyid)[82], считая таковость дхармином (chos-can)[83] базиса пустоты[84], необходимо объяснить на абсолютном уровне сущность (ngo-bo) как пустую, чтобы опровергнуть мысль о том, что эти два [аспекта] — существование дхарматы (chos-nyid) и [ее] несуществование в качестве абсолютной [истины] — образуют противоречие.

Следовательно, слова: «Это нелогично — то, что не существуют абсолютное (don-dam), дхармата (chos-nyid), таковость (de-kho-na-nyid) и способ пребывания вещей (gshis-lugs). Но даже при допущении, что они существуют, если их существование не установлено в них самих[85], то где еще они существуют?», — это речи тех, кто не овладел методом исследования, анализирующим на абсолютном уровне, что существует и что не существует. Таким образом, некоторые невежды утверждают, что абсолютное не является объектом познания, другие говорят, что оно имеет истинное существование, — возникает множество дурных воззрений.

Кто-то может доказывать: «В том случае, если существование прекращения и прочего — восьми атрибутов — в зависимом возникновении не является его способом бытия (yin-lugs), то тогда не имеет смысла сказанное в сутрах:

В силу условий неведения возникает санскара[86] — составное,

Пресечением неведения пресекается санскара [Шалистамбха-сутра, mDo sde tsa 116a].

{22} Увы, санскары непостоянны;

Они являются субъектами[87] возникновения и разрушения;

Возникнув, составные феномены являются разрушающимися;

Их полное успокоение есть блаженство [Уданаварга, mDo sde, za 209a и также см.: Анитьята-сутра, mDo sde, sa 157a].

Это показывает, что имеет место аннигиляция (chad-pa), полностью успокаивающая скандхи (phung-po). Говорится:

Татхагаты могут появляться или не появляться,

Пребывает лишь эта дхармата феноменов [Шалистамбха-сутра, mDo sde, kha 241a, mDo sde za 117a][88].

Это показывает, что имеет место постоянство.

Четыре вида пищи, поддерживающей пребывание живых существ, — это один и тот же феномен [Samyuttanikāya, v. 2 Nidānavagga āhāra-sutta 403].

Это показывает, что есть идентичность.

Два феномена хранят мир: стыд и совесть [Арья-татхагата-чинтья-гухья-нирдеша-сутра; mDo sde dKon brtsegs ka 182a].

Это показывает, что есть различия.

Из предыдущей жизни существа приходят в эту; из этой жизни они

уходят в следующую [Арьямахакарунапундарика-сутра; mDo sde cha 62a]».

«Прасаннапада» отвечает на это, рассматривая приведенные выше цитаты в двух перспективах интерпретации. [13a] Возникает следующая дискуссия. [Оппоненты мадхьямиков говорят]: «Школа, отрицающая существование прекращения и прочего в качестве способа бытия, устанавливает прекращение и прочее как относительное (kun-rdzob-tu), поэтому утверждает, что вовлеченность в сансару и отказ от нее имеют относительное существование. [Мадхьямики] говорят, что эти утверждения не противоречат сутрам. Тем не менее, если бы вообще не имели места относительные феномены, устанавливаемые достоверным познанием, то эти феномены оказались бы подобными веревке, принимаемой за змею, — относительно такой «змеи» было бы невозможно установить причину и следствие. Поскольку [мадхьямики] не могут доказать, что феномены существуют относительно, они не в состоянии избежать порока [нигилизма]. Если бы у них имелась безошибочная система[89] достоверного установления [относительных феноменов], тогда они должны были бы принять смысл, существующий абсолютно; но они отказываются использовать такую терминологию».

Ответ на эту критику содержится в главе 24 [«Прасаннапады»]. Необходимо в соответствии с ее содержанием логическим путем показать, как все эти определения (rnam-gzhag)[90] имеют смысл в этой системе, но не в другой. В противном случае, если в смысле, существующем условно, нет места освобождению и прочим вещам, то придется признать, что они представлены лишь в иллюзорной перспективе. А это большая ошибка.

{23} Следовательно, согласившись признать таким способом условные феномены, спорить о том, имеют другие феномены истинное существование или не имеют, — это не является ни позицией мадхьямаки, ни также позицией философов, признающих наличие сущности у вещей.

В частности, до тех пор, пока относительное (kun-rdzob) признают таким способом [в иллюзорной перспективе], невозможно установление достоверно подтверждаемого объекта (don), поэтому также невозможно достоверно установить ни личность, которая отстаивает тезисы, ни утверждаемые тезисы[91], ни подтверждающие их авторитетные тексты и логические аргументы — все это также достоверно не подтверждается. Следовательно, в этом случае достоверное подтверждение того, что существуют истинные феномены (chos-bden-pa), было бы чем-то смехотворным.

В том случае, если [некто], отрицая, что эти вещи истинно существуют, способен убежденно отстаивать условный смысл, подтверждаемый достоверным познанием, то, хотя все абсолютные феномены — такие как таковость (de-bzhin-nyid), дхармакая и др. не являются истинно существующими, допустимо принять [их] существование в обычном смысле[92]. Следовательно, утверждение о том, что если они истинно не существуют, то постижение таковости, объект достижения, дхармкая, не являются существующими, и тому подобные заявления не имеют смысла.

Итак, те буддийские школы святой земли Индии, кто принимает истинное существование феноменов, проявляют большое усердие в доказательстве истинных вещей. Но после того как ими признано, что невозможно установить истинно существующие вещи, они больше не спорят о том, существует ли еще что-то другое в качестве истинной [реальности]. Это великое качество, отличающее выдающихся мыслителей от тех, кто в диспуте, не