отрицается, а объектом отрицания является абсолютное существование, и ум, цепляющийся за него, следует познать как ум, цепляющийся за объект отрицания.

Сходным образом [в коренном тексте] говорится:

Они [т. е. объекты цепляния] не существуют по своей природе,

Поэтому и омрачения в реальности не существуют [MMK XXIII: 2cd][105].

Здесь «существование по природе» (rang-bzhin-las-yod-pa) и «реальное существование» (yang-dag-yod-pa) являются специфицирующими дополнительными характеристиками (khyad-par-sbyar). В «Ратнавали» также говорится:

Как может быть истинным существование

Того, чье семя является ложным? [I: 29].

Дополнительные специфицирующие характеристики истинного во множестве содержатся также в разделе сутр окончательного смысла (nges-don-kyi-mdo-sde). Сущность (ngo-bo-nyid), природа (rang-bzhin), существование в силу собственных характеристик (rang-gi-mtshan-nyd-las-yod-pa), существование в силу сущности (ngo-bo-nyid-kyis-yod-pa) и т. д. — подобные характеристики «существования из себя, или самосущего бытия» (rang-las-grub-pa) также часто встречаются.

Что касается этого, то мадхьямики-сватантрики (dbu-ma-rangyud-pa) утверждают, что существование можно отрицать, только если применять специфицирующие дополнительные характеристики — абсолютное, реальное, истинное, таковость; но если они не применяются, то тогда существование в силу сущности или из сущности и прочие дополнительные [специфицирующие характеристики существования] невозможно отрицать.

В системе Буддапалиты и Чандракирти, если из двух названных категорий дополнительных специфицирующих характеристик применяется одна из этих категорий, то во второй нет необходимости; поэтому обе категории рассматриваются как сходные. Но, вопреки этому, они не утверждают, что специфицирующие характеристики абсолютного не является также применимыми к объекту отрицания. И они также не утверждают, что возникновение и т. д. можно отрицать, не применяя никаких специфицирующих характеристик из двух наборов.

Кроме того, в «Мадхьямака-аватара-бхашье» говорится:

{30} Какой мудрец, определивший образы, не имеющие природы,

[как систему] причин и следствий, воспринимающий пребывание формы, ощущения и прочих феноменов неотделимыми от причины и следствия — как просто существующих, будет определять их как имеющих [самосущую] природу? Поэтому, возникновение, хотя и воспринимается как существующее, не существует по природе [dBu ma ‘a 259b].

Таким образом, [Чандракирти] проводит различие между простым существованием (yod-pa tsam) и существованием в силу самобытия, или существованием по природе (rang-bzhin-gyis-yod-pa). Если их не разграничить, то [получилось бы], что если вещи существуют, то они существуют в силу собственной сущности; а если они не имеют собственной сущности, то вообще не существуют. Тогда не были бы преодолены крайности онтологического преувеличения бытия (sgro-‘dogs) и нигилизма (skur-‘debs). В «Комментарии к “Чатухшатаке”» говорится:

С точки зрения реификационистов, до тех пор, пока имеет место существование данной вещи, сохраняется также ее собственная сущность. В то время, когда вещь лишена собственной сущности, она никоим образом не существует, подобно рогам осла. Поэтому им не преодолеть эту дилемму, и, в таком случае, для них становится затруднительным быть последовательными в своих утверждениях [dBu ma ya, 175b].

Поэтому благодаря отсутствию собственной сущности становится возможным установить в отношении всех крайностей существования и таковости причину и следствие, лишенные [собственной] природы[106], и благодаря этому можно освободиться от всех крайностей несуществования. В этом проявляется отличительная особенность подхода этих двух великих мастеров, [Буддапалиты и Чандракирти] к объяснению глубинного смысла [учения] Арьи [Нагарджуны]. Поэтому различение двух видов существования и двух видов несуществования имеет очень большое значение. Два вида существования — существование в силу собственных характеристик и существование, являющееся просто установленным силою языковой конвенции, — это не одно и то же. А способ установления силою конвенции — когда говорят «все относительно существующее установлено как существующее силою конвенции», — является следующим. Когда при попытке найти в конвенциональном утверждении, таком как «Я накопил карму и переживаю ее результат», способ, каким существует основа конвенции, [устанавливается, что] ‘я’ не является по отдельности рассматриваемыми глазами, носом и т. д., а также их собранием, и что ‘я’ не является также чем-то другим. Это является способом несуществования личности силою собственной сущности.

{31} Хотя это так, тем не менее, если бы не было [таких явлений, как] «Я вижу» и т. д., то это противоречило бы относительному достоверному познанию, поэтому они существуют. Что касается [способа] установления к бытию (grub-pa), то, поскольку объект не является существующим в силу собственной сущности, он существует силою конвенции.

В утверждении «установлен просто силою конвенции» слово «просто» исключает ‘объект, существующий в силу собственной сущности’(don-rang-gi-ngo-pos-nyid-kyis-yod-pa), но не исключает того, что устанавливается посредством достоверного восприятия (tshad-mas-grub-pa-ma-gcod). Точно так же слово «просто» в выражении «просто обозначен как имя» (min-du-btags-pa-tsam) не исключает существование смысла (don), не являющегося именем, а также объекта (don), устанавливаемого достоверным познанием, и не является указанием на то, что все обозначенное именем является существующим условно, но исключает существование объекта в силу его собственной сущности. Поэтому в «Ратнавали» говорится:

За исключением того, что конвенционально обозначено,

Что за мир имеется в действительности,

Являющийся существующим или несуществующим? [II: 14bcd].

Хотя, согласно сказанному, не имеет места существование, не являющееся существованием, установленным силою конвенции, тем не менее, не все то, что постулировано благодаря конвенции, является существующим. Кроме того, если пытаться найти, каким образом существует объектная основа условного обозначения (tha’ snyad-btags-pa’i btags-sa’i don) в выражении «Чоджин воспринимает форму» и в выражении «субстанциально существующий Чоджин воспринимает форму», то не удастся найти ничего даже в малейшей степени, и в этом отношении нет различий между этими выражениями. Но в то время как условное несуществование «Чоджина, воспримающего форму», дискредитируется достоверным познанием, утверждение «субстаницально существующий Чоджин воспринимает» может быть опровергнуто достоверным познанием, поэтому его относительное существование дискредитируется достоверным познанием. Следовательно, в отношении относительного существования и несуществования ‘Чоджин, воспринимающий форму’ и ‘субстанциально существующий Чоджин’ — это совершенно различные [феномены]. Обоснование этого заключается в следующем. Если посредством логических рассуждений искать субстанциально существующее, то, хотя его необходимо найти, если его не находят — можно отрицать его. А если логически искать просто существующее, то его обнаружение не является необходимостью, поэтому в этом случае необнаружением невозможно опровергнуть (‘gog) его.

Этот метод зависит от ясного различения двух [видов] отрицания (bkag-pa): во-первых, то, что не выдерживает логический анализ, и поэтому подрывается (gnod-pa) логикой; во-вторых, то, что не обнаруживается посредством логического познания и поэтому отрицается.

{32} Допустим, некто думает: «Когда нечто ищут и исследуют, и нет возможности найти это посредством выполнения анализа, то, если тем самым не подтверждается [существование] мирского, условно существующего объекта, тогда почему это не противоречит факту, что в мирском анализе подтверждается одна из альтернатив «возникновение или невозникновение, приход или неприход»?

Эти два метода анализа являются совершенно непохожими. Этот [конвенциональный] анализ не является тем методом анализа, который, не удовлетворившись лишь условным