обозначением (tha snyad bstags-pa) возникновения и прихода, занимается поиском способа, каким существует объект условного обозначения. Предыдущий [абсолютный анализ] является именно такого рода исследованием. Поэтому способ анализа, подобный предыдущему, во время анализа не подтверждает посредством анализа обнаружение объекта как существующего. Объект последнего [из двух видов] анализа, хотя и подтверждается, но подтверждается не как существующий в силу собственной сущности. Так как же они могут быть одинаковыми?

Сватантрики полагают, что анализ, выполняемый согласно первому [из двух вышеприведенных методов], сам по себе не является исследованием того, существуют или не существуют (grub-ma-grub) [вещи] в качестве таковости (de-khona-nyid-du). Они даже признают существующим (yod-pa) объект подобного [аналитического] поиска, а также говорят, что он реализован (grub-pa) в силу его собственных характеристик. Ибо, как они думают, если объекта нет даже в качестве конвенции, то тогда вообще невозможны причина и результат и т. д. В таком случае, каков принятый в этой системе [сватантрики] критерий[107] того, установлено или не установлено [нечто существующее] абсолютно?

Эта [подшкола] не утверждает, что причина, результат и прочие вещи существуют, будучи установленными силою номинальной конвенции. Поэтому, [с этой точки зрения, вещи] не являются установленными силою их проявления в конвенциональном чувственном сознании (tha-snyad-pa’i dbang-po’i shes-pa-la) и т. д., они не являются установленными силою того, как проявляются в сознании, безобманном относительно смысла существования собственной сущности объектов обыденного восприятия. Объект, существующий силою собственного способа пребывания, существует абсолютно. Противоположное этому принимается [сватантриками] в качестве относительно существующего (kun-rdzob-tu-yod-pa). Следовательно, [с этой точки зрения], начиная с такого рода анализа того, существует или не существует [объект] по собственной природе, исследование является анализом того, установлена или не установлена таковость.

{33} Если не понять различие между аналитическими методами обыденного и философского анализа, а в рамках философского подхода — тот анализ, который исследует существование и несуществование (grub-ma-grub) относительно таковости, то тогда возникнет большая путаница в связи с частыми заявлениями мадхьямиков обеих подшкол о том, что они не согласны даже конвенционально признать [существование] объекта анализа. Будет очень трудно проводить различие между конвенционально существующим и конвенционально несуществующим. Поэтому необходимо понять эти вещи на основе других работ, в которых они объясняются очень подробно[108].

В то время как цепляние за существование, исследованное тем способом, который был объяснен выше, является установленным именно философией, два вида врожденного цепляния за самость, хотя и не являются цеплянием такого же рода, они принимают вещи как существующие в силу их собственной сущности. Следовательно, если бы нечто существовало таким способом, то оно должно быть найденным в ходе аналитического поиска, а если это не имеет места, то также обоснованным будет его отрицание после анализа.

Кроме прасангиков никто не может понять постулирование причины и результата как пустых по собственной природе, которых невозможно найти, если провести анализ тем методом, что был объяснен выше. Поэтому совершенно неправильно считают системой прасангики отрицание причины, результата и прочих вещей аналитическим познанием, когда анализ, выполненный вышеприведенным методом, не находит их. Как говорится в «Шуньятасаптати»,

[Будда] не отрицает этот мирской подход,

По которому «это возникает при опоре на то» [71ab].

А также в «Виграхавьявартани» сказано:

Без принятия конвенций

Мы не можем делать никаких разъяснений [XXVIIIcd].

2.2.1.2. Как трактат поддерживает это отрицание

Для того чтобы познать смысл способа, каким вещи существуют, нужно постичь несуществование объекта тем способом, каким за него цепляется неведение. Это постижение рождается с помощью логических аргументов, опровергающих существование такого объекта, и логики, доказывающей факт его несуществования. Но его не развить путем приучения ума просто к удерживанию от [измышления] двух видов самости в объектах. Как говорится в «Чатухшатаке»,

Если увидишь бессамостность объекта,

То уничтожишь семя циклического бытия [XIV: 25cd].

Поэтому необходимо постичь бессамостность объекта, за который [неведение] цепляется как за самость.

Следовательно, нужно проводить различие между невовлеченностью ума в два вида самости и вовлеченностью в две бессамостности.

{34} В связи с этим необходимо сначала твердо установить несуществование объекта неведения, которое цепляется за самость личности и за мое. Это демонстрируется в восемнадцатой главе. Далее, когда произошло отрицание самосущей природы (rang-bzhin) личности, возникает мысль: «Так как есть странник, который пришел из мира прошлой жизни в этот и из этой жизни пойдет в будущую, и есть тот, кто совершает благие и неблагие кармы, то это нелогично». Опровержение такой мысли дано [Нагарджуной] в двух главах — [«Исследование прихода и ухода» (глава II) и «Исследование деятеля» (глава VIII)]. В главе IX «Исследование предыдущей сущности» (snga-rol-na-gnas-pa) дается опровержение мысли о том, что если получатель кармического наследия (nyer-len-pa-po) в следующей жизни и принимаемое (blang-bya) лишены самосущей природы, так же как карма и деятель не имеют самосущей природы, то нелогично утверждать, что личность будущей жизни является получателем кармического наследия этой жизни. [Сторонниками самосущей природы] получателя приводятся примеры и логические доводы. Опровержение таких примеров [как огонь и топливо] содержится в главе X. Аргумент в пользу того, что поскольку существует циклическое бытие, то существует тот, кто вращается в колесе бытия (‘khor-ba-po), и существует страдание, следовательно, существует самость, переживающая страдания, опровергается в главах XI и XII.

Затем, что касается отрицания объекта неведения, которое цепляется за самость феноменов, то [Арья Нагарджуна] дает опровержение возникновения относительно внешних и внутренних феноменов. Этому посвящена глава I. Три главы (гл. III–V), включая «Исследование чувственных способностей (аятан)», посвящены опровержению мысли о том, что, поскольку в сутрах говорится об аятанах, скандхах и элементах как существующих [феноменах], они существуют в силу их собственной природы. Три главы (VI–VIII), включая главу «Исследование страстной привязанности», написаны для опровержения следующего заявления: поскольку привязанность (chags) и прочее, опирающееся на эти три феномена — аятаны, скандхи и элементы, — существует, а также существуют их три характеристики, — возникновение, уничтожение, пребывание, — указывающие на их составной, или производный, характер, и поскольку у них существуют причина, действие и деятель, то у этих трех феноменов[109] имеется собственная природа. Аргумент, изложенный в главе VIII, применим к отрицанию самосущей природы как личности, так и феноменов. Глава XIII «Исследование составных феноменов», не дифференцируя по отдельности личность и феномены, объясняет, что собственная природа материальных вещей[110] является пустой.

{35} Далее идут три главы «Исследование контакта», «Исследование самосущей природы», «Исследование оков» (гл. XIV–XVI), в которых, иногда различая личность и феномены, иногда не различая их, дается опровержение существования самобытия. Демонстрируется несостоятельность таких аргументов в пользу существования собственной природы вещей как указание на то, что