свое погружение в будничное «дление» Евгения все же назовет религией — «религией жизни и смерти», в которую вовлечены и усопшие. В будничном трудовом существовании женщина-философ ощущала себя «в реке жизни», в «единении с человеческой громадой» советского общества и даже в единстве со всем миром. Но в достижении этого заключается «и требование, и религиозное дело настоящего часа истории» (с. 331, письмо от 9 апреля 1937 г.).

Как видно, в религиозных взглядах Е. Герцык с 1933 по 1937 г. произошел заметный сдвиг: то, что поначалу признавалось ею за субъективное, смутное чувство, в итоге было расценено как всемирно-историческая религиозная задача. Идейный фундамент для этой новой религии был Евгенией заимствован у Бергсона, Также к французскому интуитивисту восходит содержащаяся в ней установка на жертву, – ведь религия без жертвоприношения немыслима. У Бергсона в жертву «творческой эволюции» – этому слепому в его беспощадности идолу, пожирающему собственных детей, – приносятся животные особи и виды. А в «религии» Е. Герцык «великому целому» советской «Жизни» – Молоху «индустриализации», «коллективизации» и «культурной революции» (т. е. ликвидации Церкви) – в жертву принесена личность в ее уникальности, – бердяевский «субъект», «свободный творец», человеческое «я» как образ Божий. Так что не столь уж безобидна эта романтическая (а на самом деле неоязыческая) «религия жизни и смерти», выпестованная Е. Герцык…

И в связи с ее новым – преодолевшим символизм, Церковь, влияние Бердяева и т. д. – мировоззрением 1930-х гг. у нас остается последний вопрос: а что же теперь думала Евгения Казимировна о вечной участи человека? У ее вдохновителя Бергсона проблема индивидуального бессмертия с однозначностью решена отрицательно. Никакой личной экзистенциальной озабоченности в суждениях на этот счет Бергсона мы не найдем: «В организованном (т. е. органическом, живом. – Н. Б.) мире смерть индивидов отнюдь не кажется уменьшением “жизни вообще”, или необходимостью, которой жизнь нехотя подчиняется. <…> Жизнь никогда не предпринимала усилий для бесконечного продолжения существования индивида. <…> Дело обстоит так, как будто смерть была желанной или, по крайней мере, вполне допустимой ввиду наибольшего прогресса жизни в целом»[1089]: бергсоновский Бог-Прогресс даже заинтересован насущно в конечности индивидуального существования. – Но французское «остроумие» основателя интуитивизма хотя и восхищало Евгению, но до конца удовлетворить не могло: приобщение в 1911 г. к православию, «время Обители», не могли не вкоренить в душу Евгении реального чувства бессмертия. К 1930-м гг. от этого живого чувства все же осталась смутная вера в тайну вечности…

«Вечная жизнь», как она проблематизирована в «Письмах старого друга», не отделена бытийственной пропастью от жизни земной. Согласно церковному учению, «вечная жизнь», дарованная Христом Его последователям, есть «жизнь будущего века», которая полностью актуализируется лишь с достижением полноты времен. В христианстве существует качественная разница между благодатной вечной и временной природной жизнью. В воззрениях же 1930-х гг. Евгении Герцык посмертное существование человека представляет собой лишь незначительную метаморфозу жизни в земном времени, – иной «вечности» герцыковская «философия жизни» не знает. Для подкрепления своих мыслей о «бессмертии» автор «Писем» апеллирует к некоторым суждениям на этот счет Гёте. Вере Гриневич она выписывает такое его, близкое ей самой, высказывание: «Для меня убеждение в вечной жизни истекает из понятия деятельности: если я без отдыха работаю до конца, то природа обязана даровать мне другую форму существования, когда нынешняя моя форма уже не в силах удерживать мой дух» (с. 325, письмо от 13 декабря 1936 г.). Для обоснования бессмертия души Гёте привлекает природный закон сохранения энергии; очевидно, что данное его представление имеет натурфилософский, а отнюдь не религиозный характер. «Вечная жизнь», по Гёте, – это некое продолжение земной жизни и земного творчества; ее характер чисто естественный, никак не благодатный. Ни Христова жертва, ни даже Божественное бытие для такого воззрения не требуются, теряет смысл и борьба человека за вечность – вера, аскеза, нравственный подвиг. Критерием «вечной» ценности человека оказывается его творчество, предполагающее гениальную одаренность.

По сути, учение Гёте о «вечной жизни» создавалось им, так сказать, «под себя»: как известно, при мысли о смерти великий олимпиец, особенно на склоне дней, утрачивал присущую ему обыкновенно силу духа[1090]. Знатока тайных наук Гёте не удовлетворяло традиционно-христианское представление о бессмертии, и здесь причина его экзистенциальной тревоги. Поэту-жизнелюбу, до глубокой старости увлекавшемуся женщинами, виделось собственное «преимущественное право» не только на загробное существование, но и «на вечную молодость»[1091]. Свои интимнейшие экзистенциальные упования на плавный переход в загробную жизнь старец-Гёте вложил в представление о человеческой душе как энтелехии: данный термин Аристотеля обозначает активное начало, имеющее цель в себе самом. «Любая энтелехия – частица вечности» [1092], потому душа всякого человека в принципе бессмертна, утверждал Гёте. Тем не менее все же, согласно Гёте, «бессмертие не дано, а задано человеку: чем продуктивнее человек, тем он бессмертнее. “Я не сомневаюсь в продолжении нашего существования (после смерти. – Н. Б.)… Но не все мы бессмертны в равной мере, и тот, кто хочет проявлять себя и в грядущем, как великая энтелехия <…>, должен быть ею уже теперь”. Бессмертие – это способность прошлого плодотворно действовать в настоящем»[1093]. Конечно, Гёте думал о себе как о «великой энтелехии», но это успокаивало его лишь отчасти. Речи Гёте перед Эккерманом двусмысленны: «долговечность» гениальных деяний, их влияние на «далеких потомков» и т. п. формулировки можно истолковать, так сказать, в историко-культурном ключе, придав слову «бессмертие» смысл переносный. Кроме того, Аристотелево понятие энтелехии – вечной формы, привязанной тем не менее в перипатетической системе к представлениям о материальном мире, ограничивает упование Гёте на бессмертие временным бытийственным планом. Гётевская «вечная жизнь» имеет привкус дурной бесконечности, непрерывного дления, – как победу над временем ее расценить невозможно. И если в качестве «“импульса деяний далеких потомков”» [1094] гётевское «бессмертие» имеет смысл достаточно тривиальный, то, будучи примененной к субъекту как «мое бессмертие», данная категория двусмысленна, туманна.

Но Евгении Герцык как раз и импонировала неотрывность «бессмертия», по Гёте, от времени, от феноменального мира: здесь Гёте выступал как союзник Бергсона и был близок ее собственной убежденности в «абсолютности явлений». В 1930-е гг. она создала для себя некий «культ Гёте», поставив над христианством его «постижение, самое непосредственное переживание жизни, личной и сверхличной» (с. 303, письмо от 11 июля 1933 г.). Восполняя Бергсона, Гёте подарил Евгении несомненную надежду на вечную жизнь (ибо закон сохранения энергии неоспорим), гарантированную всем трудящимся. Зацепившись за близкую ей мысль Гёте, Евгения не стала разбираться в его противоречивых представлениях о религии и бессмертии, об их корнях и генезисе. «Гётеанство» 1930-х гг. в становлении окончательного мировоззрения Е. Герцык предварялось ее ницшеанством 1900-х и штейнерианством начала 1910-х гг. Разрыв