Essex

ВВЕДЕНИЕ

[Во многих отношениях проектировщик систем находится в положении законодателя, ответственного за структуру институциональных механизмов, в рамках которых люди будут проводить свою трудовую жизнь, и с тем же моральным долгом, чтобы эти механизмы воплощали определенную концепцию социальной справедливости. Как и законодатели, разработчики систем руководствовались различными политическими философиями: утилитарным расчетом экспертных элит (Poundstone, 1993), научным патернализмом (Beer, 1981:245-347), либертарианской демократией (Checkland, 1981 :283). Отличительной чертой критического системного мышления (КСТ) является его приверженность принципу, согласно которому справедливость лучше всего достигается в партисипативных процессах, в которых признаются и нейтрализуются различия во власти. Конкретные механизмы участия, предусмотренные критическими системными мыслителями, в основном были смоделированы на основе развивающейся философии Юргена Хабернаса (Haber- mas, 1971, 1984, 1987). Цель данной статьи - рассмотреть вопрос о том, отвечает ли интересам КНТ такая исключительная приверженность.

В работах Хабермаса присутствуют многие этические характеристики либерального модерна: отделение сферы морали, справедливости и общего блага от сферы частных ценностей и предпочтений, стремление к достижению справедливости путем применения нейтральной процедуры. Именно эти характеристики делают работу Хабернаса близкой к системной традиции с ее применением методологии к безличностно заданным "проблемным ситуациям", попыткой обеспечить благоприятные результаты - техническую состоятельность, эффективность и справедливость - процедурными средствами. В последние годы этика либерального модерна подвергается нападкам (периодическое возобновление спора, ведущегося по крайней мере со времен Просвещения) со стороны целого ряда теорий, обозначаемых как "коммунитарная" или "неаристотелевская" этика (Sandel, 1982; MacIntyre, 1985; Taylor, 1989). Общей характеристикой этих этических позиций является радикальное сомнение в предположении, что последовательная теория справедливости или обособленная "моральная точка зрения" может быть сформулирована в отрыве от рассмотрения частных ценностей и концепции "надлежащих целей" человеческой жизни.

Несостоятельность либеральных предпосылок ставит под угрозу процессуальную концепцию справедливости или морали, что имеет очевидные последствия для системной традиции: неспособность методического нейтралитета нести в себе последовательную этическую позицию.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

Процессуальные концепции морали и справедливости

Процедурный подход деонтологической этики и либеральной политики коренится в представлении Канта (1956) о человеке-субъекте. В основе позиции Канта лежит представление о себе, характеризующееся универсальным, рациональным ядром, отделенным от социальных связей и ценностных предпочтений, которые могут быть условно привязаны к этому ядру. Этот образ поддерживает ряд важных выводов о моральном и политическом сознании человека (Sandel, 1992). Различие между сущностным, рациональным "я" и его условными обременениями лицензирует различие между собственно областью морали, общественным понятием справедливости и областью "этики" как сферы реализации частных ценностных предпочтений и вкусов. Мораль и справедливость связываются с универсальными характеристиками всех рациональных субъектов, а их принципы достигаются путем реализации рациональных способностей. Это приводит к определению моральной правоты и справедливости в терминах делиберативной процедуры, проверяющей принципы на их непротиворечивую универсальность. Трансцендентальная кантовская концепция "я", как правило, не выдерживает современной проверки, однако, как показал Роулз (1972), базовая архитектура кантовской позиции может быть реконструирована при условии наличия лишь набора социальных благ, которые считаются универсально желательными, и описания человеческого агента, лежащего в основе теорий "рационального выбора" в экономике - что люди являются рациональными максимизаторами полезности. В соответствии с этими предположениями Ролз смог показать, что убедительное процедурное определение распределительной справедливости может быть сформулировано как то, что все люди выбрали бы в качестве оптимального общественного устройства, если бы не знали, какое положение в обществе им предстоит занять. Опять же, эта процедура предназначена только для работы с общественной концепцией справедливости, предполагается, что частные вариации ценностных предпочтений не должны входить в обобщенную расчетную процедуру.

Дискурсивное определение моральной справедливости, данное Хабермасом (1990), является результатом некоторых существенных модификаций либеральной позиции Ролза, в частности, отказ от индивидуального рассуждающего субъекта в пользу "я", конситуативно организованного в рамках коммуникативного обмена. И Кант (1956), и Ролз (1972) допускают, что процедура обсуждения, определяющая моральную правоту и справедливость, может осуществляться одним рациональным субъектом - поскольку общее рациональное ядро отдельных "я" всегда должно приходить к беспристрастным выводам. Хабермас (1990) заменяет это требованием, что любое процедурное определение правоты и справедливости должно основываться на результатах совместного обсуждения всех реальных, социальных "я" - со всеми их желаниями и привязанностями, - заинтересованных в результатах применения рассматриваемой моральной нормы. Хотя либеральный подход к рациональному обсуждению общественного блага сохраняется, универсальные принципы субъектно-центрированной рациональности заменяются универсальными принципами рациональной аргументации. Основание для предположения о возможности достижения консенсуса в некотором теоретическом пределе переносится с рациональности, присущей субъекту, на ориентацию на беспристрастный дискурс, присущую языку (Habermas, 1990:43-109). Возникновение конкретных процессов беспристрастной дискуссии рассматривается как продукт социальной эволюции и развития личности (Habermas, 1990: 116-188).

Коммунитарная критика

Основой коммунитарной атаки на абстрактный процедуризм либеральной этики является постановка, вместе с Гегелем (см. Taylor, 1977), вопроса о наборе фундаментальных оппозиций между публичной и частной сферами. На публичной стороне предполагаемого разделения находятся те аспекты общественной жизни, которые поддаются обсуждению и осмыслению: общественная мораль, справедливость и общее благо. С другой стороны - объективные вопросы частного выбора: личная мораль и ценностный выбор, концепция "хорошей жизни" и упорядочение домашнего существования. Только если это разделение удается сохранить, можно говорить о том, что в определении моральных принципов действует разум. Однако есть и убедительные доказательства против такого разделения. Макинтайр (MacIntyre, 1985:6-12) приводит ряд этических аргументов (например, по поводу абортов или социального обеспечения), которые являются "рационально бесконечными"; в них протагонисты не могут найти оснований для обоснованных выводов. Аналогичным образом, правительствам становится все труднее принимать законы, успешно разрешающие противоречия между претензиями различных групп интересов - примером может служить законопроект 1994 г. об уголовном правосудии, неспособный учесть несовпадающие интересы молодежи, кочующего населения и среднего класса. Коммунитаристский вывод состоит в том, что царство разумной морали и справедливости - это фикция, что общественная мораль основывается на личных ценностях и концепции хорошей жизни, и что такая концепция может быть сформирована только в сообществе, преследующем общие цели. Ориентация на моральные сообщества обеспечивает важное соприкосновение с критической теорией, поскольку формации современности, против которых выступала Франкфуртская школа (Held, 1980) - международный капитал, военно-промышленный комплекс, бюрократическое правительство - рассматриваются как разрушительные для органического образа жизни.

Базовая коммунитаристская позиция может быть развита различными способами, не все из которых совместимы. Макинтайр (1985:62-78) диагностирует общества позднего модерна как не находящиеся в "хорошем моральном порядке" и трактует отсутствие единой этической перспективы как серьезный недостаток. Его позиция ассоциируется с определенным архаизмом, отдающим предпочтение предполагаемому единству утраченного образа жизни древних Афин или средневекового христианства. Напротив, Тейлор (1989:495-521) рассматривает наследование несопоставимых этических традиций позднего модерна в позитивном свете, как часть расширенной моральной перспективы. Утрата единства рассматривается