между ними та, что и между идеалом-системой-парадигмой и воплощением ее в синтагме смысла.

«Платон учит, что материя должна быть совершенно лишена всяких форм, ибо она – принцип оформления идеи в ее инобытии» (там же: 581).

Возникают «два основных первотреугольника» (там же: 582) с разнонаправленным движением сторон.

И для нас сегодня: парадигма – это идея системы, и система (в русском понимании) тоже – идея (русский реализм). Очень сложное (метафизическое доказательство) взаимных отношений синтагмы и парадигмы (эйдоса и идеи) выдает в Лосеве феноменолога.

9. Символ и миф

В силу печальной необходимости Лосев отложил работу над концептуальной философией слова с тем, чтобы сосредоточиться на более практических вопросах, связанных с художественным творчеством. Основной корпус его работ посвящен проблемам символа и мифа. Хоружий даже сказал, что

«все символисты именно выбором в качестве философского предмета символа характеризуются тяготением к древнему символистскому мирочувствию» (Хоружий 1994: 221).

Зарубежный читатель именно работы Лосева о символе особенно ценит (как понятые и принимаемые); ср. высказывание немецкого философа Μ. Хагемейстера:

«Нам становилось ясно, что Лосев возвел то понимание языка, которое лежит в основе поэзии Белого, Мандельштама, Вяч. Иванова, на уровень философского понятия» (Hagermeister 1989: 171)

– его теория символа оказалась всеобщей теорией. Действительно, если материалом описания является античная мысль, закончившая круг своего развития в целом, то предел преобразования символа в концепт здесь виден наглядно. Изменение философского предмета в исследованиях Лосева: сначала «зримый эйдос», затем символ, и наконец, миф на фоне общей системы «умных» категорий позволяет показать исчерпывающий ход «античного смысла». Эйдос («образ как выраженный эйдос») вовлекается (во-ображается) в иное и предстает как символ.

Естественно, что такое понимание явленного концепта в его диалектическом развитии есть «шеллингианство» (Хоружий 1994: 220), поскольку описывает развитие символа («узрение смыслов в эйдосе через слово») в концепт.

«Смысл-эйдос как принципиально неразложимое, не подлежащее никакому введению» (там же: 228)

и есть та сущность, которая постоянно тревожит воображение Лосева.

По самой своей природе символ взаимообратим. Он соединяет идею с вещью; с одной стороны, символ есть выраженный эйдос, но с другой

«имя вещи есть ее символ»,

«имя по самому существу своему есть всегда некий символ».

Сложные дефиниции Лосева (см. его книгу о символе (1995а)) скорее запутывают, чем изъясняют смысл символа. Символ для Лосева – Четвертый квадрат, который выражает одновременно все три предыдущих: и понятие, и образ, и самый концепт, – сворачиваясь, подобно древнему свитку, в метонимических переносах термина.

Символ – и сам по себе знак (чего-то), но одновременно и замещение эйдоса, т.е. целиком весь концептуальный квадрат в его отношении к «вещи». Это – не просто «отношение» теории относительности, но диалектическое снятие антиномий, возникающих при углублении в сущность идеи, т.е. «единое / сущее», «покой / движение», «тождество / различие», – словом, универсальная антиномия сущности и явления; в частности, язык и речь, семема и фонема в их нерасторжимом единстве. Их нерасторжимое единство и есть символ,

«ведь символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами» (Лосев 1990: 171).

Возникает и образуется

«символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени» (там же: 80).

Лосев сочувственно воспринимает эзотерическое толкование символа и ранними христианами, и средневековыми поэтами, например, учение Данте о символе, согласно которому всё воспринимается в четырех смыслах: буквальном, аллегорическом, моральном и анагогическом (духовном изъяснении сверхсмысла) (Лосев 1998: 203 – 204). Согласно мнению Шеллинга, которое Лосев разделял,

«символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного»,

т.е. предполагая синкретизм, а не антиномию и не соотношение сущности и явления (Лосев 1993а: 20). В греческом языке символ осуществлялся реальными средствами, а в христианской культуре – идеальными, говорит Лосев, разделяя две культуры, поскольку это – разный путь в раскрытии символа: идея как символ вещи и вещь как символ идеи.

В специальном исследовании Лосев показал последовательность развертывания смыслового знака в символ и затем в миф (Лосев 1982). Здесь же и в (Лосев 1983а) дана критика номиналистических представлений о символе. Говоря о трех типах знаков у Чарльза Пирса, Лосев фактически увязывает все три в последовательность (Лосев 1982: 240):

· знак-индикатор (индекс) есть имя;

· знак-изображение (икон) есть знамя;

· знак-символ (символ) есть знак.

Заряженность словесного знака значениями, его принципиальная многозначность показана Лосевым в статье «Аксиоматика – знаковая теория языка»:

«Всякий знак может иметь бесконечное количество значений, т.е. быть символом»

– гласит последняя, XXVI, аксиома (Лосев 1973: 54).

Критикуя тартуских структуралистов, Лосев заметил: то, что «тартусцы» называют знаком, чаще всего есть выражение, или выразительная форма (там же: 242), но не форма содержательная. Под знаком они обычно понимают только символ (т.е. отрицают возможность других этапов развития «идеи символа»), а иногда просто отождествляют знак вещи и саму вещь (а это прямой номинализм), почему (или это – следствие?) последовательно избегают философского анализа предмета.

«Может создаться впечатление, что ничего кроме знаков и нет в культуре, в языке, в мысли и т.д.»,

поскольку и

«сам-то термин „знак“ во всяком случае имеет для многих наших современников номиналистическое происхождение» (там же: 243).

«И когда знак мало чем отличается от понятия, выражения, символа, художественной формы, художественного образа, метафоры и т.д., то невольно возникает терминологический разнобой, который мешает разбираться здесь в главном» (там же: 244)

(в статьях тартуских семиологов Лосев отмечает семь различных понятий термина «знак»).

В положительной части своего учения о символе Лосев согласен с Вяч. Ивановым, что миф есть оживший символ.

«Миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово… Мифы есть в словах данная личностная история»,

«миф есть чудо».

Миф есть эйдос символа в действии («осуществлен в виде вещи»), т.е., говоря иначе, миф есть исполненный всецело семантический треугольник со всеми его сторонами и вершинами. Миф – это зрелость всех ипостасей «треугольника» с неизбежным для него выходом в концептуальный квадрат (поскольку, напомним, символ есть замещающая все остальные части этого квадрата сущность), со свойственным для него стремлением в концепт. Излагая учение досократиков, реально проживавших миф, Лосев толкует их «живое Понятие» как миф, поскольку «тело» это есть