Теперь надо специально остановиться на моментах именно французской специфики применительно к анализируемому материалу.

* * *

В начале своей статьи «Картезианские “медитации” Гуссерля и “Картезианские размышления” Мамардашвили» я писала, в частности о том, какое значение (и для Гуссерля, и для Мераба Мамардашвили) имело реальное вчувствование, иначе и не скажешь, именно во французское культурное и философское начало. И цитировала в высшей степени важное экзистенциальное суждение М. Мамардашвили о Картезиевых текстах: «Они выражают реальный медиативный опыт, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь, и она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценою жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова и покоя души, разрешения томления в состояние высшей радости). Ибо что может быть выше?!».[271] Уместно было напомнить, что и сам Гуссерль писал текст своих лекций, прочитанных 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне, в Амфитеатре Декарта «споро, с лихорадочной быстротой, словно бы в трансе», как свидетельствовал исследователь феноменологии Ст. Штрассер.[272]

В целом же (как это хорошо видно из разных материалов обсуждаемой книги), французские феноменологи, в чем сказалось и их внимательно-сочувственное отношение также к феноменологическому вкладу Хайдеггера, охотно принимали во внимание – и сами предпринимали – различные попытки расширения поля феноменологического опыта и исследования как раз в сторону учета жизненно важных, экзистенциальных, а также в широком смысле бытийственных мотивов. Здесь особенно важна обсуждаемая у А. Ямпольской тема ответственности и вины. Показано: субъект, человеческий индивид, с самого начала берется и трактуется не просто как Homo sapiens (т. е. человек, так или иначе наделенный свойствами разумности), но и как существо, способное ко многим противоречивым, в том числе совсем неразумным – даже и безумным – действиям и мыслям.

Французские философы XX и XXI веков, с разных сторон акцентирующие отклонения – не то чтобы от классической модели субъекта познания, но во всяком случае от её схематического, ходячего изображения – осуществили и в феноменологии четкий сдвиг интереса к неклассическим моделям. А для них не только субъект мысли, но и субъект безмыслия, даже человек безумный, и не только субъект научного познания, но и субъект антинаучного мракобесия, не только творческий субъект культуры, но и субъект её невольного и даже намеренного разрушения, не только человек цивилизации, но и субъект нового варварства – словом, все ипостаси индивидуально-субъективного жизнедействия сделались как бы равноправными областями философского размышления, изучения, обобщения. Эти преобразования классического в постнеклассическое философствование имели место, разумеется, не только во Франции, но как раз во французской литературе (в частности, в философской) получили, возможно, наиболее яркое воплощение.

Для меня обсуждаемая книга о французской постфеноменологии ценна целым рядом документальных подтверждений тому, как широко, разнопланово можно подходить к трактовке интенциональности. Сначала с учетом того, как её – в новом, более широком плане – развёрнул уже ранний, тем более поздний Гуссерль. Рассмотрим отдельные черты, направления такого движения.

1) Так, уже родоначальник феноменологии инициировал исследования «живой телесности» (Leib). Левинас же сфантазировал как бы целый философский фильм-рассказ – в дополнение к как будто абстрактной гуссерлевской теме данности (Gegebcnheit). Он подразумевал интеллектуальные кадры символического удержания, просто-таки “ухватывания рукой” (!) – Dasein и его данностей. (К слову, сколь мешало бы здесь использование бибихинского неудачного перевода словом присутствия объемного, наполненного разными оттенками хайдеггеровского Dasein… Особенно неуместным представляется употребление одномерного слова «присутствие» даже и в переводе французских текстов. Тогда создается нелепая ситуация: читатели, не знающие об истории перевода хайдеггеровского “Dasein” русским словом присутствие, совсем иным по значению, наверняка будут совсем сбиты с толку…)

2) К теме Другого и его инаковости, как она включена в классическую феноменологическую теорию интенциональности (и впоследствии могла быть из нее вычленена), у Левинаса есть существенное возражение. «Мы хотели бы выступить против этой концепции отношения к Другому не только потому, что она упорствует в мышлении отношения к Другому в терминах непрямого знания… потому, что она мыслит отношение к Другому именно в терминах знания… Не хватает именно неразличимой инаковости Другого» (Цит. произв. С. 27).

Размышление Левинаса в этом случае как бы скользит между непривычными для классических теорий взаимодействия людей постулатами – между предположением, что «лик Другого человека соблазняет меня его убить (?!) и что одновременно лик есть [заповедь] “не убий”, которая уже меня обвиняет, подозревает и мне запрещает…”» (Там же, с. 28).

3) Левинас акцентирует, скажем, и такой характерный момент: если раскручивать в исследовании интенциональности тему разных, а не только чисто мыслительных способностей человека, то надо принять во внимание (что, правда, отчасти имеет место уже у Гуссерля) всю широту жизненных возможностей человека.

Предоставлю слово Э. Левинасу, с полным основанием опирающемуся на идеи Гуссерля – с намерением и истолковать, и существенно расширить далее рамки и горизонты гуссерлевской уже обновленной теории интенциональности. У Гуссерля, согласно Левинасу, вспомним, интенциональность понимается как интенция души (а не только ума. – Н. М.), как спонтанность, воля (а не только как разумность). К такого рода пассажам у этого автора следуют интереснейшие и ценные дополнения (например, рассмотрение, в стиле расширенной концепции интенциональности, понятия восприятия (скажем, процесса “с-хватывания-com-prendre, по-нимания), включения понятийных структур, а также акцентирования – с опорой на Хайдеггера – бытийных, Dasein-аспектов.

Другие повороты левинасовского анализа тоже любопытны и (насколько я могу судить на основании учета гуссерлевских разработок и раннего, и позднего периодов) вполне соразмерны сути гуссерлевских именно интенциональных поисков.

Но Э. Левинас намечает и характер движения мысли «по ту сторону интенциональности» (так называется 3-я часть его анализируемого текста), где интересно разбираются теологические, в целом, толкования тех же (или сходных) структур и процессов. Этот небезынтересный аспект мы здесь оставим в стороне.

* * *

Очень кратко отзовусь на ту вообще-то очень интересную и действительно новую подтему, которая в разбираемой книге анализируется на примере перевода и анализа статьи французского автора Мишеля Анри (1922–2002) под названием «Неинтенциональная феноменология: задача феноменологии будущего» (тоже с кратким, но прекрасным, емким по смыслу предисловием А. Ямпольской, считающей эту позднюю статью Анри «программной» для его концепции.) Впрочем, к феноменологии Э. Гуссерля, в частности и особенности к его пониманию интенциональности, М. Анри относится резко критически, обвиняя родоначальника феноменологии в «утрате данности», в «отчуждении являющегося» (Erscheinende) от самого явления» (Ebenda, c. 40). Упрек гуссерлевской феноменологии в том, что она не вырывается за пределы сознания (с гуссерлевским приматом созерцания) делался не раз