Отнюдь не общество делает героя романа неприкасаемым – он сам осуждает себя на это. Отчего же романическая субъективность до такой степени себе ненавистна? Как говорит подпольный человек, «развитой и порядочный человек не может быть тщеславен без неограниченной требовательности к себе самому и не презирая себя в иные минуты до ненависти». Но откуда же исходит это требование, удовлетворить которое субъективность не в силах? Оно не может исходить от нее самой, ведь если бы субъективность сама его выносила и породила, это требование бы не было неисполнимым. Необходимо, чтобы субъективность доверилась какому-то лживому обещанию, пришедшему извне.

Для Достоевского это лживое обещание относится по сути к метафизической автономии. На протяжении последних двух-трех столетий все западные доктрины объединялись единственным принципом: Бог мертв, и его место занято человеком. Гордыня соблазняла людей всегда, но лишь в современную эпоху этот соблазн, неслыханным образом направляемый и раздуваемый, стал непреодолимым. Современная «благая весть» была услышана, и чем глубже запечатлевается она в нашем сердце – тем жестче контраст между ее чудесными посулами и тем, как жестоко она опровергается опытом.

По мере того как голос гордыни становится громче, жизнь начинает казаться человеку все более горькой и одинокой – но у всех она одинакова. Откуда тогда эта усиливающая боль иллюзия одиночества? Почему люди не могут облегчить свои страдания, с кем-нибудь их разделив? Почему всеобщая истина, когда дело касается отдельного человека, оказывается зарыта так глубоко?

В уединении собственного сознания каждый индивид понимает, что обещание лживо, но никому не удается распространить этот опыт на всех. Для Других обещание остается в силе. Каждый считает, что из божественного наследия исключен он один, вынужденный поэтому держать свое проклятие в тайне. Первородный грех – уже не истина всех людей, какой он являлся в мире религии, а секрет каждого отдельно взятого индивида; единственное достояние субъективности, во всеуслышание провозглашающей свое всемогущество и блистательное величие. «Я не верил, – замечает подпольный человек, – чтоб так бывало с другими, и потому всю жизнь таил это про себя как секрет».

Эту диалектику неисполненного обещания прекрасно иллюстрирует бастард Долгорукий. Он носит имя всем известной княжеской семьи, и эта омонимия вечно вызывает презрительные насмешки. К первому унижению прибавляется еще одно, новое. Разве современный человек – не Долгорукий-князь для Других и Долгорукий-бастард – для себя? Герой романа – это всегда ребенок, при крещении забытый добрыми феями.

Каждый верит, что в аду он один, – и вот это-то и есть ад. Эта иллюзия тем сильнее, что воздействует на всех сразу. Такова шутовская сторона подпольной жизни, которую «антигерой» Достоевского объявляет в своем восклицании: «Я-то один, а они-то все!» Иллюзия столь гротескна, что совпадает у Достоевского с самой жизнью, не оставляя никакого просвета. В краткий миг просветления субъект видит вселенский обман и не верит, что тот устоит; ему кажется, что люди вот-вот в слезах бросятся друг другу в объятия. Однако эта надежда тщетна, и вот уже человек, что недавно ее выказывал, боится, что выдал Другим свой ужасный секрет, – и еще больше боится, что выдал его самому себе. Иногда кажется, будто смирение Мышкина пробивает-таки доспехи гордыни: но стоит собеседнику отойти, как он тут же начинает стыдиться и кричать, что его в себе все устраивает и что меняться он не намерен.

Жертвы этого современного евангелия становятся также и его наилучшими союзниками. Чем глубже мы погрязаем в рабстве, тем более рьяно его защищаем. Гордыня держится только благодаря обману; им же поддерживается и треугольное желание. Герой страстно обращается к Другому, который, как кажется, имеет долю в божественном наследии. Вера ученика безгранична, ему кажется, что еще чуть-чуть – и он выведает у медиатора его чудесный секрет. Отныне он живет лишь обещанием наследования и сиянием будущего, совершенно отвернувшись от настоящего. Ничто не отделяет его от божества – кроме самого медиатора, чье конкурентное желание составляет препятствие для его собственного.

Сознание у Достоевского, как и «Я» у Кьеркегора, не может устоять в отсутствие внешней точки опоры. Оно отказывается от божественного медиатора, обращаясь к человеческому. Подобно тому как в трехмерной перспективе все линии на картине направлены к определенной точке, помещенной либо «перед» холстом, либо «позади» него, так же и христианство направляет бытие к исчезающей точке – либо к Богу, либо к Другому. Выбирать означает выбирать себе образец, и подлинная свобода заключается в фундаментальной альтернативе между божественным образцом и человеческим.

Порыв души к Богу неотделим от погружения в самого себя, и наоборот – приступы гордыни неотделимы от панического бегства к Другому. Переворачивая формулу блаженного Августина, можно сказать, что «гордыня внешнее нам внешнего мира»[46]. Именно этот внешний характер гордыни великолепно иллюстрируют нам все романисты, являются они христианами или нет. В «Обретенном времени» Пруст утверждает, что подлинная любовь заставляет нас жить «отвратившись от самих себя», и во множестве мест связывает ее с духом подражания.

Воззрения Достоевского в эти последние годы еще ярче проясняют глубинное значение романа; в них представлена последовательная интерпретация весьма частных сходств и радикального различия между христианством и желанием от Другого. Чтобы охарактеризовать эту высшую истину, которую имплицитно или же эксплицитно иллюстрирует любой гениальный роман, можно заимствовать абстрактную формулу из «Безнадежности» Луи Ферреро: «Страсть есть перенаправление той силы, которую христианство явило нам и обратило к Богу».

Отрицание Бога не устраняет трансцендентности, но отклоняет ее вектор от потустороннего к посюстороннему: мы подражаем уже не Иисусу Христу, а ближнему. Порыв гордеца наталкивается на то, что его медиатор – человек; результатом конфликта становится ненависть. Проглядев подражательный характер желания, Макс Шелер так никогда и не смог отличить ресентимент от христианского чувства и остался в том же ницшевском заблуждении, которое думал развеять.

* * *

Понимание Достоевским внутренней медиации можно исследовать на примере такого важнейшего персонажа, как Ставрогин, который является медиатором всех остальных персонажей «Бесов». Следует без лишних колебаний признать в нем образ Антихриста.

Чтобы понять Ставрогина, его необходимо рассматривать как образец и в контексте отношений, что связывают его с «учениками». Невозможно понять значение этого героя, если вырвать его из контекста романа или, подобно остальным «бесноватым», заворожиться его «сатанинским величием».

Именно у Ставрогина «бесноватые» заимствуют идеи и желания; именно из Ставрогина они делают настоящий культ. По отношению к нему все испытывают ту особую смесь преклонения и ненависти, которая характеризует внутреннюю медиацию, – но их чувства наталкиваются на ледяную стену безразличия. Гаганов бьется со Ставрогиным на дуэли – но его не берут ни оскорбления, ни пули. Вселенная «бесноватых» – извращенная копия христианской. На смену позитивной медиации святого приходит негативная медиация тревоги и ненависти.

«Был учитель, вещавший огромные слова, – напоминает Ставрогину Шатов, – и был ученик, воскресший из мертвых». Кириллов, Шатов, Лебядкин, все женщины «Бесов» подпадают под странную власть Ставрогина и в практически одинаковых выражениях раскрывают ему ту необыкновенную роль, какую он играет в их жизни. Ставрогин – их «свет»; они ожидают его, как «солнца»; предстают пред ним, «как пред Всевышним»; он говорит с ними, «как сам Господь». «Разве я не буду, – говорит Шатов, – целовать следов ваших ног, когда вы уйдете? Я не могу вас вырвать из моего сердца, Николай Ставрогин!»

Ставрогин удивляется, что Шатов