ни короля, ни сеньора, чтобы связать их со всеобщим. Отказываясь ощутить свою отдельность, люди желают от Другого; не в силах отречься от бесконечного, они выбирают себе новых богов.

В отличие от Романтика стендалевский эгоист отнюдь не стремится раздуть свое «Я» до размеров вселенной. В основе подобного предприятия всегда лежит скрытая медиация. Эгоист знает свои границы и преступать их отказывается. Он говорит о себе только из благоразумия и застенчивости. Он не домогается всего, и поэтому его не повергает в ничто. Для Стендаля, таким образом, эгоизм предстает как эскиз современного гуманизма.

Хотя эта попытка и весьма любопытна, она остается по сути лишь отзвуком романтического предприятия. В романах нам не найти никакого опосредующего термина между тщеславием и страстью, между непосредственным существованием – то есть невежеством, суеверием, действованием и счастьем, – и медиированной рефлексией – а это страх перед истиной, нерешительность, слабость и тщеславие.

У раннего Стендаля и в некоторых его более поздних эссе все еще можно найти унаследованную из XVIII века оппозицию просвещенного скептицизма людей доброй воли и лицемерную религию всех прочих. В его великих произведениях эта оппозиция исчезает, сменяясь контрастом между лицемерной религией тщеславцев и самобытной религией людей страсти. Все люди страсти – г-жа де Реналь, г-жа де Шастель, Фабрицио, Клелия и герои «Итальянских хроник» – по сути религиозны.

Стендалю никогда не удавалось создать ведомого страстью героя, который бы не был верующим. Что ж, попытка не пытка… Но результаты разочаровывают. Люсьен Левен лавирует между тщеславием и наивностью; Ламьель превращается в марионетку, и Стендаль оставляет ее, посвящая себя тщеславцу Санфену. Сам Жюльен Сорель на определенной стадии творческого процесса должен был стать тем самым ведомым страстью и при этом неверующим героем, какого задумывал Стендаль. Однако Жюльен – всего лишь немного более здравый и энергичный по сравнению с прочими, но всетаки лицемер. Подлинную страсть ему доведется познать лишь в минуты агонии, в отречении от себя – и уже неизвестно, оставался ли он тогда скептиком.

Бессилие Стендаля сродни откровению. Человек страсти – это что-то из прошлого, он глубоко и суеверно религиозен. Человек тщеславия живет в настоящем; христианином он может быть разве из чистого и не всегда осознанного оппортунизма. Торжество тщеславия совпадает с упадком мира традиции. Люди треугольного желания хотя и не веруют больше, обойтись без трансцендентности неспособны. Стендалю хочется убедить себя в том, что избегнуть тщеславия можно и не будучи христианином, однако в романе этот идеал так и не воплотился.

Поэтому для сближения их романического творчества вовсе не обязательно делать Стендаля христианином, или Достоевского – атеистом. Довольно будет и истины. Так, стендалевское тщеславие родственно всем прочим метафизическим желаниям, встреченные нами у других романистов. Для схватывания концепта во всей его глубине следует всегда рассматривать его в двойном употреблении – метафизическом и обыденном, книжном и повседневном. Тщеславец прибегает к фривольным поступкам и подражанию именно потому, что хочет преодолеть в себе ту пустоту, о которой пишет Экклезиаст, – и именно потому, что он не осмеливается прямо взглянуть в лицо собственному небытию, он устремляется к Другому, сумевшему, как ему кажется, спастись от проклятия.

* * *

Бесплодная перемена гордыни на стыд и обратно характерна и для прустовского снобизма. Мы никогда не сможем презирать сноба так, как он презирает себя сам. Однако быть снобом означает не столько подличать, сколько бежать от собственной подлости к новому бытию, – а это и порождает снобизм. Снобу вечно кажется, что он им вот-вот овладеет, а ведет он себя так, как будто оно у него уже есть. Этим он демонстрирует свое несносное высокомерие. Снобизм, таким образом, – это безнадежно запущенная смесь низости и высокомерия. Именно этим сочетанием и определяется метафизическое желание.

Это сближение сноба с другими героями романа не дается нам безболезненно, ведь когда речь идет о снобизме, запасы нашего негодования поистине бесконечны. Это преступление – быть может, единственное, которое наша озабоченная справедливостью авангардная литература никогда не пытается «реабилитировать». Моралисты авангарда и арьергарда соревнуются в том, кто страшнее нахмурит брови в сторону «У Германтов». От того, сколь много своих творений Стендаль и Пруст посвятили снобизму, нам даже немного неловко. Добропорядочные толкователи приложили немало усилий, чтобы минимизировать ту роль, какую гадкие эти пороки играют у наших достославных романистов.

Мы не презираем героя Достоевского, но презираем сноба – поскольку снобизм, как нам кажется, принадлежит «нормальному» миру. Он представляется нам пороком, от которого сами мы, к счастью, избавлены, но прискорбные эффекты которого наблюдаем повсюду. Снобизм становится предметом морального суждения. Метания подпольного человека относятся для нас скорее к патологии или метафизике, составляющим предмет интереса психиатров или философов. Судить бесноватого у нас не хватает духу.

Но так ли уж между собою отличны прустовский сноб и герой Достоевского? Ответ «Записок из подполья» – «нет». Взглянем на героя с его старыми школьными товарищами. Эти пошляки устраивают банкет в честь некоего Зверкова, уезжающего служить на Кавказ. Подпольный человек участвует в приготовлениях к празднику, но звать его туда никто и не думает. Эта непредвиденная – или, быть может, слишком предвиденная – обида пробуждает в нем болезненную страсть, бешеное желание «раздавить, покорить, привлечь» этих людей, в которых он не нуждается и к которым чувствует вполне искреннее презрение.

После тысячи низостей несчастный получает в конце концов желанное приглашение. Он является на праздник и ведет себя крайне нелепо, ни на секунду не утрачивая при этом сознания своего позора.

Попробуем в свете этого эпизода перечесть «У Германтов». Различия социальной среды не должны сбить нас с толку: структура здесь идентичная. Какой-нибудь Бабал де Бреоте и множество других второстепенных прустовских персонажей по степени своей ничтожности ни в чем не уступят Зверкову с его ватагой. Будучи столь же хорошим психологом, как и подпольный человек, прустовский сноб сознает, что его медиатор – пустышка. Однако же, как и у Достоевского, сделать с этим он ничего не может: подобное осознание[47] не выводит его из состояния завороженности.

Истина прустовского героя совпадает тут с истиной самого писателя. Марселя Пруста – молодого, обеспеченного, блестящего буржуа – неудержимо влекло к тому именно парижскому окружению, в котором его состояние, обаяние и талант не стоили ни гроша. Совсем как Жан Сантей с его лицеем, он хотел бывать исключительно там, где был лишним.

У Пруста, как и у Достоевского, критерий выбора медиатора является негативным. Подобно влюбленному, сноб преследует «ускользающее существо» – и именно потому, что оно ускользает. У Пруста, как и у Достоевского, кого-то куда-то не приглашают, и этот жестокий отказ со стороны Другого порождает дикое желание. «Записки из подполья» проясняют светскую сторону прустовского опыта так же, как «Вечный муж» – эротическую.

Искушения прустовского сноба – те же, что и у подпольного человека: например, он порывается написать медиатору письмо. Оно задумывается как оскорбительное, но по сути становится тревожной мольбой. Жильберта Сван, отчаявшись быть принятой у Германтов, шлет герцогине письмо, чем-то напоминающее то, над которым корпеет подпольный человек в эпизоде с нахальным офицером. В «Жане Сантее» герой пишет письмо травящим его лицейским товарищам: он униженно просит их дружбы. Полные лихорадочной лести послания, которые в «Идиоте» Настасья Филипповна шлет Аглае, оказываются помещены в тот же треугольник, что и прустовские письма.

От неразрывной связи между романистами нам никуда не деться. Перечислять сходства можно поистине бесконечно. Как и стендалевского тщеславца или прустовского сноба, человека Достоевского, например, преследует постоянный страх