сознания такова: «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценность и повсюду одинаковый». В таком случае «сознание долга и его содержание» неизбежно оказалось бы «повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым».[49]

Сознание должного, как и все остальные элементы мира, не есть мотив, необходимо определяющий поведение человека: возможно нарушение долга, вступление индивидуума в негармоническое отношение к миру и самому себе, т. е. жизнь, в которой нет совершенной любви к Богу и к миру. Отчуждение, хотя бы лишь частичное, от Бога и мира, есть не простая постановка одних внешних отношений на место других, а глубокое онтологическое изменение в недрах личности, ведущее к возникновению грубой телесности, к утрате совершенного общения с миром и совершенного знания о мире и о себе. Находясь в состоянии отчуждения от Бога и мира, человек имеет в своем сознании только обрывки мира, и рядом с ошибками знания совершает ошибки оценки: сосредоточиваясь на изолированных элементах мира и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет подлинную ценность предмета мнимой, воображаемой ценностью и переживает положительные чувства там, где были бьи уместны отрицательные или наоборот.

Однако распад никогда не бывает окончательным. В мире всегда сохраняются моменты органического единства и разъединение не может дойти до той раздробленности, какую приписывает миру, как его первичную и вечную структуру, неорганическое миропонимание, особенно та разновидность его, которая отрицает субстанциальное человеческое я и рассматривает душевную жизнь человека, как связку отдельных психических событий. На этой почве возникает тот неорганический детерминизм, который превращает человека в марионетку, дергаемую в разные стороны различными мотивами.

Волю, как единую творческую силу, стоящую над мотивами, такие детерминисты отвергают. Для них сам мотив, т. е. представление перемены, окрашенное положительным или отрицательным чувством, есть уже то, что определяет дальнейшее течение психических процессов. В случае наличности множества несогласных мотивов они представляют себе решение, как математически определенный результат перевеса более сильного мотива, т. е. напр. мотива проникнутого более интенсивным чувством.

Такой детерминизм распыляет нашу душевную жизнь и превращает ее, по выражению Иоэля, в пандемониум страстей, которые тянут человека каждая в свою сторону, причем побеждает тот бесенок, который сильнее тащит: человек «одержим» своими страстями — бесами.[50] Позже мы покажем, что доля правды есть даже в этом учении, однако, повторяем, распад личности никогда не осуществляется до конца, органический момент единства всегда сохраняется и потому учение неорганического детерминизма справедливо подверглось резкой критике. Особенно ценны возражения Бергсона в его книге «Время и свобода воли».

Бергсон обрисовывает в ней органическую цельность душевной жизни, взаимопроникнутость всех ее содержаний и потому невозможность разложить душевную жизнь на отдельности или сложить ее из них. Показывая, что душевная жизнь есть единственный индивидуальный ряд, независимый, следовательно, от закона причинности, как законосообразности, и настаивая на том, что в каждой стороне этого ряда участвует вся личность целиком, Бергсон не смущается возможным возражением, что весь этот ряд все же необходимо определяется характером личности. «Напрасна будет при этом ссылка на то», говорит он, «что мы в таких случаях подвергаемся всемогущему воздействию нашего характера. Наш характер, ведь, это опять-таки мы».[51]

В этом заявлении Бергсона кроется недовершенность его учения о свободе: в самом деле, опираясь на приведенные слова Бергсона, детерминизм может утверждать, что душевная жизнь есть, правда, индивидуальный и целостный ряд, однако развивающийся так, что в нем настоящее и будущее непредотвратимо развивается из всего прошлого, взятого как целое. В противовес упорству детерминиста Бергсон, со свойственным ему мастерством, показывает, что чувства принуждения нет, что реализация идеи всегда может быть приостановлена и т. п. (стр. 172), однако он заканчивает свое исследование следующими резюмирующими положениями: «свободой называется отношение конкретного я к совершаемому этим я акту. Это отношение неопределимо, именно потому, что мы свободны. Свобода есть факт и из всех констатируемых фактов наиболее ясный факт» (стр. 178 с.)

Таким образом Бергсон сообщает своему читателю интуитивное видение свободы, но понимания ее не дает, и утверждает даже, что понимание (выражение в понятиях) такого факта, как свобода, принципиально невозможно. Поэтому читатель, не согласный с гносеологией Бергсона и в частности с его учением об отношении понятия к живому бытию,[52] чувствует и будет чувствовать себя неудовлетворенным до тех пор, пока ему не удастся выразить в понятиях основные моменты факта свободы. К этой работе мы теперь и приступим, не претендуя достигнуть абсолютного понимания, но задаваясь целью хотя бы прибавить какое-либо звено к тому, что выработано в современной литературе.

Возьмем характер человека, как целое, и рассмотрим отношения между характером и отдельными хотениями, с одной стороны, а также между характером и личностью, с другой стороны. Характер есть совокупность стойких свойств индивидуума, выразимых в системе отвлеченных понятий: властолюбивый, смелый, решительный, жестокий и т. д., или добродушный, робкий, застенчивый и т. д. Совокупность таких свойств образует то, что составляет природу данной личности ее φύσις и может быть названо эмпирическим характером ее.

Согласно неорганическому миропониманию, а также согласко отвлеченному идеал-реализму,[53] личность человека не содержит в себе никакого более высокого начала, чем эмпирический характер. Между тем в действительности человеческое я, как и субстанция, т. е. как конкретно-идеальное начало, неисчерпаемо и не выразимо ни в какой системе отвлеченных понятий не только вследствие бесконечного множества их, которое понадобилось бы для полного выражения эмпирического характера, но еще и в силу более высокого, принципиального основания, именно потому, что конкретно-идеальное ядро личности стоит выше отвлеченных определенностей, оно несоизмеримо с ними: я имею способности, наклонности и т. л., я обладаю характером, но я не есмь сумма способностей, не есмь характер, я поднимаюсь над этой ограниченной сферой и принадлежу к более высокому царству бытия.

Следующие основания побуждают меня утверждать это положение. Во-первых, я непосредственно сознаю что мое я не совпадает ни с какими ограниченными определенностями. Во-вторых, в себе и других людях я наблюдаю факт изменения характера, т. е. изменения способностей, наклонностей и т. п. Так, напр., вполне возможна следующая история развития души. Молодой человек, честолюбивый, занимающий блестящее положение в обществе, энергично готовится к дипломатической деятельности, изучает языки приобретает соответствующие знания, развивает в себе такт, общительность, зоркость к слабым местам противника и т. д. Но вот в нем происходит религиозный переворот, он покидает свет, поступает в монастырь и начинает упорную борьбу с прежними своими наклонностями, вырабатывая в себе отчасти противоположные прежним способности, напр., развивает