«Турецкий комплекс» отражает отношение Рэтбоун к мужскому произволу и эгоизму.

Эта логика позволяла западным женщинам воспринимать себя как спасительниц жертв мужской агрессии, причем способы такого избавления нередко граничили с насилием и империалистической безжалостностью. Рэтбоун, обладавшая — будучи членом британского парламента — известным влиянием, отправилась в 1931 году в Индию, где принялась настаивать на введении там английского законодательства о детском браке. Еще ранее она учредила Комитет защиты цветных женщин для феминистской работы в колониях, почти не интересуясь мнением собственно тех женщин, которых она намеревалась защищать. Выяснилось, однако, что имперский патернализм контрпродуктивен, особенно после того как Рэтбоун столкнулась с глубоким неприятием индианками своей «защиты». Рэтбоун запустила кампанию за предоставление индианкам избирательного права (англичанки получили его в 1928 году), но не всем: она стремилась дать женам «особое право голоса»[64]. Рэтбоун можно рассматривать как одну из многочисленных «империалистических феминисток»: она видела в демократическом самоопределении лучший способ восстановить справедливость в отношении женщин, однако полагала английское владычество над другими народами скорее способствующим, нежели мешающим успеху феминисток[65].

Рассуждения Рэтбоун о «турецком комплексе» другие феминистки не приняли, однако многие разделили ее интерес к ментальным структурам и вездесущности патриархата. Американка Шарлотта Перкинс-Гилман, которая также интересовалась ментальными структурами мужского угнетения, предложила иной термин для описания обществ, основанных на гендерной иерархии, благоволящей мужчинам: «андроцентризм», «сексуально-экономическая структура», которая, по ее мнению, имела для человечества тяжелые последствия. Перкинс-Гилман (как и Энгельс) в своих размышлениях об андроцентризме (или «мире, созданном руками мужчины») опиралась на работу этнографа Льюиса Генри Моргана. Перкинс-Гилман ставила человеческим обществам в вину одержимость половыми различиями: «Нас так увлекли феномены мужественности и женственности, что наша человеческая общность в значительной степени осталась незамеченной». Ее феминизм был гуманистичен по сути, но, как и Рэтбоун, Перкинс-Гилман опиралась на расовую иерархию «цивилизованности». Несмотря на свой гуманизм, она полагала, что «дикарь, умеющий считать до ста, — в большей степени человек, чем дикарь, умеющий считать до десяти»[66].

По мнению Перкинс-Гилман, андроцентризм исказил эволюцию человека, ограничив женщин «секс-работой». В таких обществах «материнство есть товар, который может быть обменян и который передается женщинами в уплату за одежду и пищу». Перкинс-Гилман не только стремилась поддержать матерей, но и делала упор на их «полезной трудовой жизни» до и после репродуктивного периода. Критика андроцентризма у Перкинс-Гилман сопровождалась (в отличие от претензий тех феминисток, на которых сильнее повлияла либеральная концепция субъективных прав) рассуждениями о благе «расы» и человечества в целом: «Представляется, что наши человеческие качества определяются не столько тем, что являет собой каждый, сколько отношениями друг к другу»[67].

Вместо андроцентризма Перкинс-Гилман предложила экономическую систему, построенную на кооперации. Как и социалисты-утописты, она рисовала иной экономический уклад, но не советовала женщинам вступать в изолированные коммуны, а размышляла о всеобщем уходе от приватности и о жизни в отдельных домах, но без кухни, с совместным приготовлением пищи и столовыми, с профессиональной уборкой помещений. Она старалась уйти от социалистических и коммунистических коннотаций и настаивала на том, что ее проект должен быть реализован прежде всего «на деловой основе, во имя успеха каждого»[68]. Там, где Рэтбоун искала участия государства, Перкинс-Гилман выбирала рынок: она считала, что он может обеспечить потребности женщин в научно обоснованной и эффективной организации домашнего хозяйства и, в свою очередь, зажечь искру феминистской — или «сексуально-экономической» — революции.

«Наньнюй»

Шарлотта Перкинс-Гилман охотно использовала понятие «расы», что вообще было характерным для гендерных активисток конца XIX века, опиравшихся на социал-дарвинистские идеи. Китай, про который европейцы прежде всего вспоминали, что там практиковался обычай бинтования ног, и представлялся областью угнетения женщины, и одновременно захватывал воображение. Южноафриканская феминистка и писательница Оливия Шрейнер писала своему другу Карлу Пирсону, английскому евгенисту, что в плане «женского вопроса» «очень важно что-нибудь понимать о китайцах. Изучая их, весь наш предмет можно увидеть в совершенно новом свете». Казалось бы, звучит многообещающе, однако тут же Шрейнер прибегает к расовой объективации: «Они почти в той же степени далеки от нас, как орангутан от гориллы»[69]. Исследования рас способствовали развитию сенсационного — с расистским, соответственно, оттенком — интереса к идеям и общественному устройству других стран. В XIX веке, вместе с ростом влияния этой теории, некоторые течения феминизма переняли ее принципы наравне с расовой стигматизацией.

Однако ж, когда в 1912 году мир узнал, что китаянки в отдельных провинциях страны получили избирательное право, Оливии Шрейнер пришлось признать, что Китай не так уж прост. То, что это произошло на годы или даже десятилетия раньше, чем много где в Америке и Европе, показалось странным, если не сказать больше[70]. Шрейнер снисходительно отметила: «Китай просыпается от долгого сна; даже женщины перестают бинтовать ступни»[71]. Однако она ничего не знала о деятельности в Китае феминистского движения, черпавшего силу в патриотических проектах государственного строительства и выступлениях против династии Цин (1633–1912). В начале XX века большинство активистов, боровшихся за предоставление женщинам права голоса, были связаны с организацией Тунмэнхой Сунь Ятсена и надеялись добиться в провозглашенной в 1911 году Китайской Республике и признания «прав женщин», и прогресса нации. В XX веке на первый план вышла проблема национального самоопределения, и теперь о феминизме нередко рассуждали с расовых позиций или позиций государственного строительства. Так, китайский политический философ Лян Цичао говорил, подразумевая обычай бинтования ног, что «женщины на виду у всего мира страдают от горечи этого страшного яда, но, честно говоря, вся наша раса страдает от этого колоссального ущерба»[72].

Что касается патриархата, то в начале XX века многие китайские интеллектуалы находились под сильным влиянием фантазийного образа «свободы на Западе», причем о правах женщин много писали мужчины. Вероятно, лучший пример этого рода литературы — опубликованное в 1903 году Цзинем Тяньхэ (1873–1947) сочинение «Женский колокол» (The Women’s Bell), написанное в республиканском и феминистском духе. Цзинь признавался, что тоскует по «свежему воздуху европейской цивилизации», и, чтобы встряхнуть «оцепеневший мир тьмы» в Китае, апеллировал, например, к Руссо и Миллю, а также японским просветителям. Цзинь, приписывавший, как и Руссо, женщинам тягу к роскоши и распутству, изобразил идеал женщины освобожденной: это заботящаяся об обучении своих детей, скромно одетая и лишенная предрассудков патриотка. Цзинь обратился к китаянкам с призывом «разбрасывать семена свободы с Запада» — посредством преподавания и публичных выступлений, а также физических упражнений[73].

Хэ-Инь Чжэнь (ок. 1884 — ок. 1920) — феминистку, испытавшую влияние анархизма, — очень раздражали рассуждения