2008), Петрова (Петров 2005; Петров 2007), Шуфрина (Шуфрин 2014, обновленный вариант работы 2007 г.), Каприева (Каприев 2010), Людовикоса (Loudovikos 2010), Доллара (Lollar 2011). См. также обзорную статью М. Портару об отношении прп. Максима к классическому философскому наследию и неоплатонизму (Portaru 2015).

243

По крайней мере, такую гипотезу отстаивают Мюллер-Журдан и Леви.

244

О датировке письма см.: Ларше Ж.-К.О письмах святого Максима // Максим Исповедник 2007b, с. 49 и Lévy 2006, р. 130.

245

Max., ер. 6: PG 91, 425A, пер. Е. Начинкина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007b, с. 108.

246

Скажем, в ер. 13, посвященном полемике с монофизитами и обоснованию учения о сложной ипостаси Христа, прп. Максим называет одну из главок: «Рассуждение о сложной ипостаси, основывающееся более на природе» (см. Там же, с. 166; ср. ер. 15, пер.: Там же, с. 180, где прп. Максим опять прибегает к чисто философской аргументации, «основывающейся более на природе», разрабатывая учение о сущности и ипостаси).

247

Ср. Plato, symp. 203с, Phaed. 249e; Dion. Ar., d. n. 4.12: 157 (Suchla), 4.13: 159 (Suchla); Max., Thal. 25: 106 (Laga, Steel); myst. 23.2.

248

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128D.

249

См. Harrington 2007. См. также диссертацию Доллара, которая вся посвящена учению о естественном созерцании прп. Максима, причем акцент в ней делается на Трудности к Иоанну (Lollar 2011). Впрочем, отметив такую важность естественного созерцания для прп. Максима, следует сказать и о том, что такое значение, какое он ему придавал, у более поздних православных отцов большая редкость. Вопрос о судьбе наследия прп. Максима в этом отношении представляется весьма интересным для изучения истории православного учения о подвижнической жизни. Но уже сейчас можно сказать, что, к сожалению, в поздней византийской традиции идеи прп. Максима относительно естественного созерцания и его места в христианской жизни, высказанные особенно в Ambigua, были забыты или маргинализованы. Место естественной философии снова обсуждалось во время паламитских споров обеими сторонами, которые в своих целях прибегали к авторитету прп. Максима для подкрепления своей позиции. Однако, следует подчеркнуть, что важность естественного созерцания со ссылкой на прп. Максима отстаивалась по большей части партией, которая пыталась противопоставить естественное созерцание исихастской практике (см. Krausmüller 2006), в то время как у прп. Максима нет никакого противопоставления естественного созерцания и мистического богословия. В свою очередь, свт. Григорий Палама делает наибольший акцент на важности исихастских практик и мистическом единении с Богом. Что до естественного созерцания и его важности для христианской жизни, Палама в этой полемике по понятным причинам не уделял ему такого же внимания, как прп. Максим. Пожалуй, редким примером подхода к данной проблематике, который мог бы рассматриваться продолжением линии прп. Максима, является учение прп. Каллистоса Ангеликуда. Но и оно, как и учение о созерцании прп. Максима, оказалось в православной традиции маргинализовано, и только в последнее время стало изучаться.

250

См. Max., cap. theol. 2.96: PG 90, 1172B.

251

В этом контексте хотелось бы высказать следующее предположение. Есть, очевидно, определенное различие между созерцательным аспектом естественной философии и ее рационально-полемическим аспектом. Последний, нам кажется, действительно может рассматриваться как необязательный. Прп. Максим прибегает в Трудностях к Иоанну к философской полемике в совершенно определенной ситуации, когда борьба с оригенизмом вызвала в Церкви сильное «брожение умов». Рационально-полемический аспект естественной философии требует высокой философской культуры и хорошего образования, которые доступны лишь избранным. Поэтому далеко не все могут быть призваны к такой деятельности. Тем не менее естественное умозрение как способ очищения ума, избавления от забвения и обретения ведения, согласно прп. Максиму, совершенно необходимо для стяжания бесстрастия. Иными словами, подвижник призван созерцать творение в его духовной, логосной основе в ее укорененности в Логосе Божием, восходить от творения к Творцу, но далеко не все призваны к рациональному разъяснению сути этого созерцания в полемике с искажающими эту суть философскими учениями. Отдельный вопрос – соотношение для прп. Максима интуитивного (умного) созерцания и рационального обоснования его сути. В Трудностях к Иоанну сам преподобный, похоже, не проводит жесткого различия между интуитивным созерцанием и рациональным разъяснением или доказательством, называя их по совокупности «естественным созерцанием» (ср. название параграфа: «Естественное умозрение о том, что мир по необходимости имеет конец» (amb. 10/32: PG 91, 1169B-D), полемически направленное против эллинистического (а может, и оригенистического) учения о вечности творения). Хотя иногда он подчеркивает именно рациональный аспект, давая, например, такое название параграфу Трудностей: «Доказательство того, что не может быть беспредельным, а потому и безначальным все, что имеет бытие по множественному количеству» (amb. 10/39: PG 91, 1181A–1184A). Как правило, и его доказательства основаны на умозрениях, и его умозрения обычно подкрепляются доказательствами, что соответствует общему представлению прп. Максима, что важно привести в Боге в соответствие друг другу ум и разум (см., напр., myst. 5). В любом случае, настоящее место естественного созерцания в учении прп. Максима можно найти лишь в перспективе всей его «системы», имея в виду различие, которое он проводит между восхождением от твари к Творцу и непосредственным созерцанием логосов и причин сущих при взирании на Логос, пребывающий уже не вне души, но всецело в ней на стадии мистического богословия (см. Max., myst. 5. 200–205, ed. R. Cantarella и ниже в главе о мистическом богословии).

252

О возможных источниках прп. Максима см. Lévy 2006, p. 130–205, впрочем, Ж.-К. Ларше в своей рецензии на данную книгу оспаривает целый ряд ее ключевых положений (см. Larchet 2008).

253

Max., amb. 15: PG 91, 1221B.

254

PG 91, 1128D.

255

Не случайно, конечно, мы встречаемся с этой темой и в уже не раз упоминавшемся ср. 6, написанном одновременно с Трудностями к Иоанну.

256

Трудно сказать, имел ли в виду прп. Максим здесь каких-то современников или же продолжал общую полемику с «эллинскими учениями» о вечности мира и материи, которые были популярны и актуальны для христианских мыслителей в их полемике с неоплатонизмом в VI в. (см. комментарии к