впрочем, может выражать и форму вежливости, а может указывать и на монашескую общину Кизика. Как бы то ни было, по мнению Шервуда (см. Ibid., p. 6–7), сочинение прп. Максима несомненно, писалось ради духовного наставления, а по литературной форме представляет собой Вопросоответы, отражающие форму обучения, которая была широко распространена в византийских монастырях.

194

Boudignon 2004, p. 11–43. При всех различиях версий биографии прп. Максима и сомнениях на этот счет, следует отметить и то, что в чрезвычайно хорошем знании им традиции александрийско-палестинской экзегезы, методами которой преподобный широко пользуется, сомневаться не приходится.

195

Jankowiak & Booth 2015, р. 25–26.

196

Van Denn, Müller-Jourdan 2015, р. 380–381.

197

Евр. 7:3.

198

Ср. Еф. 4:22.

199

Max., amb. 10: PG 91, 1137D.

200

См. Larchet 1994, p. 111.

201

См. его рецензию на Larchet 1996 в изд.: Byzantinische Zeitschrift, 91, 1998. S. 151–152.

202

Лурье 2006, с. 313. Сам Лурье, впрочем, в своем изложении «системы Максима» в качестве исторического контекста выделяет все ту же полемику с оригенизмом, утверждая в то же время существование связей моноэнергизма с оригенизмом. Наше понимание исторического контекста Трудностей к Иоанну несколько иное.

203

См. главку The Adversaries, где по преимуществу говорится об оригенистах (Sherwood 1955a, p. 8).

204

Максим Исповедник 2014b, с. 593–613.

205

См. Max., ер. 7: PG 91, 433B. См. также Benevich 2009а.

206

Если бы они были правы, души святых после смерти и до всеобщего воскресения должны были бы оказаться не в состоянии обожения, а в своего рода «летаргическом сне».

207

См.: Епифанович 2003, с. 38, особ. прим. 21.

208

Эта трудность (занимающая в Патрологии Ж.-П. Миня пятьдесят колонок) по объему обширней, чем антиоригенистская amb. 7, так что даже и формально было бы неверно, говоря об общем замысле всех Трудностей к Иоанну, уделять исключительное внимание amb. 7 в ущерб amb. 10 и многим другим трудностям, где об оригенизме речи нет.

209

Gr. Naz., or. 21. 1: PG 35, 1084C.

210

Louth 1996, р. 68–70.

211

Max., amb. 10/1: PG 91, 1109B.

212

Как пишет Ж.-К. Ларше (Larchet 1994, р. 73), для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см.: аmb. 7, 1084В), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить (см.: amb. 7, 1081D–1084A), на что необходимо, конечно, наше произволение. О естественности (природном характере) добродетели, вероятно под влиянием стоиков, ср. у свт. Василия Великого (Bas., hex., 9.4).

213

Disp. Pyrr.: PG 91, 309B–312A, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2004, с. 178–179.

214

Carit. 2. 57, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 115.

215

См.: «...дела добрые... когда совершаются ради тщеславия, тогда перестают быть добрыми. Бог взыскует намерение всего свершаемого нами: делаем ли мы это ради Него, или по [какой] другой причине» (Ibid. 2. 35–36, цит. по изд.: Там же. С. 112).

216

Эта трехступенчатая схема встречается неоднократно и у самого прп. Максима (см., напр.: qu. dub. 145 (Declerck) или carit. 2. 26).

217

Пер. Д. А. Черноглазова.

218

См.: PG 91, 1108AB.

219

См.: amb. 10: PG 91, 1108CD. Ср. глубокий анализ особенностей учения прп. Максима П. М. Минина в его известном труде: Минин П. М. Главные направления древне-церковной мистики (http://psylib.org.ua/books/lossv01/txt16.htm#ch.2). Минин не без оснований определил мистику прп. Максима как имеющую заметный наклон в сторону гнозиса. Из последних исследований этой проблематики см.: Steel 2012.

220

См.: аmb. 53: PG 91, 1376B. Хотя и здесь, говоря о благоразумном разбойнике как образе совершенного умерщвления страстей, прп. Максим подчеркивает момент разумности его делания, что видно даже из самого именования его «благоразумным».

221

Это состояние, согласно прп. Максиму, и характеризуют слова свт. Григория о прошедших через завесу плоти и материи.

222

Ср. 1 Кор. 11:26.

223

аmb. 10/20e: PG 91, 1145B.

224

carit. 2. 5, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 107 с изм.

225

Evagr., pract. 78–79, цит. по: Там же. С. 275, прим. 66 с изм.

226

Ср., что пишет А. И. Сидоров в предисловии к сочинениям Евагрия: «Наряду с аскетическим богословием, которое ставило перед собой задачу синтеза делания и созерцания, в раннем иночестве существовало богословское течение, стремившееся сильно ограничить „теорию“, целью монашества поставлялось сугубое делание» (Евагрий 1994, с. 54). Признаки конфликта между этими двумя течениями видим и в сочинениях прп. Максима. Что касается евагрианского направления в аскетике, то оно, по-видимому, впадало в другую крайность – оставляя на высших ступенях подвижнической жизни место только созерцанию. В отличие от этих двух крайностей, прп. Максим подчеркивал как созерцательный аспект духовной жизни, так и не теряющее значение на любых ее стадиях стяжание душевных добродетелей, в первую очередь – любви, без которой невозможно и настоящее ведение (ср.: «Ведение в силу необходимости нуждается в любви» (carit. 4. 62, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I. С. 140)). Не в меньшей степени он подчеркивает «созерцательность» делания (см.,