двадцать седьмой лекции прустовского цикла в Тбилисском государственном университете. В обоих случаях Мамардашвили обращается к случаю Андрея Коврина, главного героя чеховского «Черного монаха», который служит для него литературным примером хрупкости личности – «где человек, излечиваясь, одновременно лишается и своего уникального, человеческого, личностного облика» [Мамардашвили 2014: 661].

Кант, который, по признанию Мамардашвили, числился у него «на божественном положении», классифицировал психические заболевания в терминах философии и даже создал таксономию болезней ума, различая такие категории, как безумие, помешательство и невменяемость. Кант утверждал, что только в самых серьезных случаях, когда исцеление посредством усилия собственной воли не помогает или не может быть предпринято, следует прибегать к психиатрическому или медицинскому лечению душевных болезней. Хотя Мамардашвили никогда не говорил о конкретных видах психических заболеваний и не предлагал, подобно Канту, медицинского вмешательства (или невмешательства), он тоже, по-видимому, считал устойчивость психики в первую очередь философской проблемой – уже потому, что философской проблемой для него было сознание как таковое. Нет ничего удивительного, что безумие, как и многие другие рассматриваемые им предметы, оказалось не поддающимся определению. «Определить, что такое сумасшествие, дать ему определение – нельзя; если бы можно было определить, то сумасшествием это не было бы» [Мамардашвили 2002: 65], – говорил Мамардашвили в цикле лекций «Кантианские вариации», прочитанном в Институте психологии в Москве в 1982 году.

По-видимому, Мамардашвили также проводил аналогию между кантовским единством сознательного опыта и неделимостью личности, а в качестве литературного примера приводил краткий анализ случая Коврина. Вслед за Кантом Мамардашвили выступал за единство сознания, имея в виду, что «я мыслю» должно сопровождать все познание, чтобы человек мог как-то понять мир [Мамардашвили 2002: 38, 142, 245]. Кантовское определение роли сознания как силы, структурирующей человеческий опыт и знания, было основой, на которой Мамардашвили строил собственную философию сознания. Чтобы сознание могло выполнять эту объединяющую функцию, оно должно присутствовать постоянно: оно должно быть неделимым.

Этот взгляд на неделимость сознания Мамардашвили распространил на понятие личности. Он утверждал, что очень часто можно «излечить человека от психической болезни и тем самым убить его как живое творческое существо» [Мамардашвили 2014: 661]. В «Очерке современной европейской философии» он продолжил эту мысль:

Пока он [Коврин] был болен, болезнь была условием какой-то продуктивной и оригинальной работы его сознания и психики, но на эту болезнь было оказано воздействие; оно не оказалось невинным, оно существенно изменило ход самой психической жизни, изменило настолько, что человек выздоровел, а личность в нем умерла [Мамардашвили 2012: 343-344].

Способность человека к творчеству, или, как он выражался, «творческий пафос», также неделима. Подобно тому как нравственные категории, такие как добро, красота, истина и справедливость, не могут быть разделены, творческий пафос также не может быть разделен или воспринят как существующий фрагментарно, отдельными частями [Мамардашвили 2014: 660]. Собственно, для Мамардашвили добро, справедливость и тому подобное были не понятиями, а метафизическими явлениями с «бытийными характеристиками», и в «Психологической топологии пути» он резюмировал неделимость этих и других явлений одной фразой: «Все существует сразу — если существует» [Там же: 657].

Взгляды Мамардашвили на неделимость обладают также важной этической подоплекой. Он утверждал, что неделимые ценности, такие как добро или истина, могут быть достигнуты, только если человек уже принимает в них участие: «Стремление к добру как к цели означает, что оно уже есть в душе того, кто стремится к нему» [Там же: 658]. Он объяснял, что мы склонны понимать нравственность, разделяя «цель» и «средства», без понимания того, что высшие нравственные понятия являются и своими собственными средствами: «цели добра достигаются добром» [Там же: 657]. Короче говоря, нет никаких внешних путей достижения добра, кроме как просто быть добрым. В этих взглядах мы узнаем платоновскую концепцию форм как вечного становления, и наше участие в них также является актом становления. Философское мышление, утверждал Мамардашвили, требует понятия неделимости, при которой «целью закона является сам закон» [Мамардашвили 2001:235].

В продолжение темы этических аспектов понятия неделимости Мамардашвили также рассматривал ситуации, когда истиной манипулируют под ложным знаменем добра, правдивости или справедливости. Не следует лгать, утверждал он, чтобы заставить людей думать, будто ты добр, потому что эта ложь никогда не перерастет в добро. Невозможно также просчитывать, как стать добрым, а затем попытаться достичь этого добра поэтапно, продолжал он, поскольку добро и другие подобные ценности неделимы и абсолютны. Мамардашвили подчеркивал, что добро не является частью нашей способности к расчету, которая имеет дело с прибавлением или вычислением. В то время как рациональный акт расчета предполагает, что объект расчета является делимым, такие ценности, как добро, правдивость и справедливость, являются неделимыми и, следовательно, никоим образом не могут быть предметом расчета. Мамардашвили употреблял слово «расчет» в уничижительном смысле, когда говорил о попытках мысленно обойти или переспорить внутреннюю неделимость моральных ценностей. Я могу стремиться к добру, только если я добр, и сам акт моего стремления совершать добро означает, что я уже участвую в совершении добра.

Таким образом, идея неделимости была важна для Мамардашвили и в понимании им психического заболевания, поскольку творчество – это также «все или ничего». В тех случаях, когда творческая гениальность идет рука об руку с психическим заболеванием, лечение симптомов болезни (например, галлюцинаций, депрессии) означает также разрушение гениальности. Связь безумия и творчества, постулируемая Мамардашвили, не особенно нова, о чем нам напоминают многочисленные банальности о «тонкой грани между гением и безумием» [Мамардашвили 2002: 36]. Более смелым был перенос им концепции неделимости с Добра (идея, возвращающая нас к грекам) на человеческую личность, при котором личность рассматривается целостно и исходя из единства восприятия, неизбежного при его кантианском (в этом отношении) понимании сознания.

В конечном счете возможность ликвидировать часть чьего-либо сознания и одновременно сохранить это сознание выглядит бессмысленно, поскольку мы уже склонны думать о сознании как о единой «функции» и не можем включать и выключать части сознания по желанию. Труднее согласиться с утверждением Мамардашвили о том, что попытка изменить чью-либо личность – в случае Коврина излечить от галлюцинаций – сродни разрушению личности этого человека и лишению его индивидуальности, о чем он говорил в «Очерке современной европейской философии» [Мамардашвили 2012: 354].

Согласно Мамардашвили, главный конфликт в «Черном монахе» – это конфликт между индивидуальным сознанием Коврина и его творчеством (научной работой, которой он занимался). Когда Коврин понимает, что монах – это плод его воображения, он с удивлением замечает: «Я не знал, что мое воображение способно создавать такие феномены» [Чехов 1977: 241].

Монах представляет собой одновременно источник его творчества и его собственную рефлексию об этом творчестве: