это реальность его разума, которую он с готовностью принимает. Его творчество связано с болезнью и неотделимо от болезни, которая в конце концов убьет его. Мамардашвили отмечает, что те, кто подверг Коврина принудительному лечению, навредили ему вдвойне: во-первых, разрушив его личность и, во-вторых, лишив его потенциала для любой будущей творческой работы. Он продолжает:

То есть мы вмешались в нее такими экспериментальными средствами… которые находятся в какой-то соразмерности с объектом и в силу соразмерности с объектом нарушают его естественное течение и приводят нас к потере того, о чем мы должны были бы узнать. Мы ведь не узнали о том, что хотело выразиться через болезнь; мы это потеряли и заодно убили и личность [Мамардашвили 2012: 344].

Иными словами, Мамардашвили утверждал, что в случае Коврина безумие было не столько неполноценностью, сколько состоянием сознания.

Уверенность Мамардашвили в неделимости как сознания, так и личности на первый взгляд противоречит дуализму, который время от времени проявляется в его высказываниях; в частности, в интервью 1990 года он утверждал: «Дух – одно, тело – другое» [Мамардашвили 1992:327]. Однако, не торопясь приписать Мамардашвили и нечто похожее на картезианский дуализм, мы могли бы плодотворным образом прочитать это утверждение в контексте длинного ряда бинарных оппозиций или парадоксов, прослеживаемых в его трудах. Например, помимо «тела и души» он говорит о «мысли и реальности» и «личности и истории» [Там же: 27-28].

Бинарность содержится даже в самих терминах; взять, например, проблему языка, который, с одной стороны, необходим человеческой цивилизации, но неспособен полностью выразить человеческий опыт – с другой. Мамардашвили называет эти проблемы «философскими дилеммами», в основе каждой из которых лежит «неразрешимая апория» [Там же: 327]. Он опирался на дуалистические пары как способ определить негативное пространство философского исследования – эпистемологические пробелы, образованные вопросами, на которые нет ответа и которые всегда «содержат в себе неразрешимые противоречия» [Гаспарян: 32].

Хотя концепция неделимости в трудах Мамардашвили не выглядит однозначной, он ясно давал понять, что попытки вычислить правду иными способами, чем правдивость, чреваты серьезными моральными и экзистенциальными последствиями. «…То, что я делаю по отношению к другим по рациональному расчету, потом неминуемо возвращается ко мне и уничтожает меня», – говорит он в «Психологической топологии пути» [Мамардашвили 2014: 662]. В этом отношении его взгляды напоминают индуистскую и буддистскую идею кармы, хотя Мамардашвили предпочитал термин «сумма жизни». Как и в карме, в «сумме жизни» каждый человек и каждое действие играют лишь небольшую роль в более широкой картине причин и следствий, картине, которая продолжается даже после того, как отдельная жизнь завершается. Мамардашвили определял «сумму жизни» как неделимую и динамичную, но также как часть более широкой, коллективной неделимости. «Как члены этого неделимого движения мы, подчеркиваю, существуем вне рамок своей индивидуальной человеческой жизни», – пояснял он [Там же].

Притом что можно и не понести наказания за свои дурные поступки сразу же или даже на протяжении всей жизни, добавляет Мамардашвили, ваше зло вернется к вам на каком-то этапе исторического континуума: «Например, то наказание, которое ко мне приходит… не обязательно придет ко мне в срок моей жизни, но оно есть, уже случилось и придет к моим детям, которые есть часть моей истории» [Там же]. Для Мамардашвили мало что было страшнее, чем проступок, будь то правовой или нравственный, оставшийся безнаказанным.

Этот взгляд был обусловлен не каким-то особым юридическим складом ума, а заботой о целостности «я» – убежденностью, что проступок, не признанный таковым и не встреченный осуждением, приводит к утрате самого «я». В «Психологической топологии пути» он описал ужас геноцида, акцентируя внимание не на жертвах, а как бы с точки зрения раздробленных «я» преступников. «Если мы попробуем это сделать, мы обнаружим, сколько своих собственных потенций, как свободных и ищущих существ, мы уничтожим» [Там же], – предупреждал он тех, кто желал бы избежать наказания за свои преступления. Нельзя не обратить внимание на близость взглядов Мамардашвили на этот вопрос к персонажам Достоевского с их жаждой наказания, как будто только рискуя своим «я», только подвесив его над пропастью преступной анонимности, возможно вернуть свой творческий потенциал, вырвав его из тисков нигилизма.

Подобно сознанию и языку, свобода, согласно Мамардашвили, является свойством, присущим только человеку. «Только через человеческую форму в космосе существует феномен свободы» [Мамардашвили 2001: 239], – писал он в работе «Проблема человека в философии». И, опять же, подобно сознанию и языку, свобода определяется парадоксом, свойственным человеческой жизни: «свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу» [Там же]. Язык, как мы увидим в следующих главах, необходим для человеческого общения и для цивилизации, но при этом не способен удовлетворительным образом писать все нюансы человеческого бытия.

В «Черном монахе» личность Коврина также слишком тесно связана с творческой свободой. Пока Коврин видит монаха, он чувствует свою силу и творческие возможности; когда же он излечивается от видений, его ум становится притупленным, а жизнь – обыденной. В XIX веке проблему творчества и творческой свободы рассматривали такие русские философы, как В. С. Соловьев, П. Я. Чаадаев, П. В. Флоренский, А. С. Хомяков и Н. А. Бердяев; в XX веке к ней обращался Ю. М. Лотман. Так, в эссе «Риторика» (1981) Лотман говорит о двух силах, действующих при построении культуры: «в рамках одного сознания наличествует как бы два сознания» [Лотман 1998: 406]. При этом «одно оперирует дискретной системой кодирования и образует тексты, складывающиеся как линейные цепочки соединенных сегментов» [Там же]. Во втором случае текст первичен и, не будучи организован ни линейной, ни временной последовательностью, представляет собой сложную картину, складывающуюся в живое смыслообразующее целое, подобно ритуальному действу или театральному представлению.

Таким образом, для Мамардашвили «Черный монах» служил ярким примером для трактовки творческой силы человеческого разума с точки зрения сознания, а также примером хрупкости самого разума и гениальности, на которую он способен. Коллизия между дискретным и целым, о которой писал Лотман, более конкретно проявилась как столкновение между объяснимым и непознаваемым, между построением философской теории сознания и тем непостижимым «чем-то другим», которое делает человеческое сознание таким необычным и таким таинственным как для философии, так и для естественных наук.

Мамардашвили, по сути, отвергал физикалистское понимание сознания в политическом и культурном контекстах, продиктованное физикализмом и материализмом, господствовавшими в его время. Его тонкие возражения имеют два аспекта. Во-первых, «я» действительно обладает автономией от социальных сил; во-вторых, именно эта автономия мышления составляет основу нашей человеческой природы. К кому тут обратиться, как не к отцу современной нравственной автономии, И.