условий, какие изначально предполагалось защищать. Таковы, например, условия в Газе, где, как описывает Эяль Вейцман, защита прав человека используется израильскими военными юристам, чтобы описать и, таким образом, еще сильнее ужесточить ограничения изнутри (Weizman, 2012). Таким образом, права человека становятся и парадоксальным, и универсальным основанием, являющимся одновременно и лентой Мёбиуса, выворачивающейся наизнанку в гротескных изгибах, и основным барьером, и баррикадой, которые тоже могут перевернуться и стать контуром настоящей бетонной стены на границе.

Наряду с этим условием существует еще и отношение между приватностью и анонимностью в цифровых медиа. В то время как анонимность подразумевает необходимость не быть названным или существовать вне условий регистрации имен, приватность должна поддерживать идентичность как ресурс: распределить ее, оперировать ей, поскольку она уже вошла в экономику идентификации, но держится в резерве как актив частнособственнического индивидуализма. Основная бизнес-задача масштабных платформ, нацеленных на создание и усиление глобальных монополий в определенных разновидностях цифровых информационных услуг, – это стирание анонимности. Впоследствии они разрушают и то, что считается приватностью. Частью этого состояния является то, что создает новые политические движения: те, что рассматривают неприкосновенность приватного пространства как форму прав человека, и те, что порождают анонимность как форму конфликта и отказа. Анонимность, представленная множественным именем «Анонимус» (Anonymous), используемым хакерами, также является декларацией солидарности в этом состоянии, образом неизвестности как благородства (Coleman, 2014). Здесь те, кого идентифицировали и изолировали от этого течения, часто демонстрировали проницательный политический анализ сегодняшнего дня.

Один конкретный эпизод, возможно, является симптоматичным для взаимосвязанных линий разлома этого состояния. В 2012 году люди, использующие имя «Анонимус», слили через WikiLeaks журнал электронной почты консалтинговой группы Stratfor. Работа Stratfor связана с торговлей политической и экономической информацией, часто направленной против политических активистов и правозащитных движений, особенно тех, что могут иметь последствия для дальнейшей прибыли отраслей, основанных на добыче полезных ископаемых. Информация, ставшая причиной обнародования этих данных, поступила от хакера по имени Сабу, агента-провокатора, поддерживаемого ФБР. В опубликованных данных был список подписчиков Stratfor, а также изложенные истерически трезвым тоном советы, как действовать против новых угроз для статус-кво. Здесь личность (информатора), анонимность (источников информации и хакеров) и приватность (компаний-подписчиков и других лиц, в том числе судьи, определившего исход последующего судебного разбирательства) сплелись в узел, раскрывающий их критическую роль в качестве параметров современных форм жизни. Важно отметить, что все три связаны с различными модальностями власти, влияющими на их возможности и на то, что будет происходить с ними со временем. Права на собственность и неприкосновенность частной жизни устанавливают защитные границы вокруг возможности распространять анонимное бормотание, которое, в свою очередь, искупает легкость нарушения установленных прав рабочих и тех, кто живет в частях мира, предназначенных для истощения ресурсов. Простые факты о том, кто попадает в тюрьму, а кто нет, какая информация поступает и что из нее утекает, кто остается анонимным, а кто в таком случае нет, позволяют с удивительной легкостью давать имена.

См. также: Алгоритм; Утечки и медиарасследования; Общество метаданных.

Мэтью Фуллер

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Антропизм / имманентный гуманизм

Я предлагаю перенастроить и переориентировать значение понятия «гуманизм» в пользу антропизма, имманентного гуманизма (в понимании имманентности у Спинозы, Делёза и Балибара). Но сначала давайте подумаем, стоит ли сохранить что-либо из изначального понятия гуманизма, что было бы полезным не только в отношении мышления о людях, но и в отношении наших действий в качестве человеческих существ. Можно ли удержать некие предпосылки понятия, которое, как кажется, лишилось всех своих исходных установок, преодолев пространство от проекта до идеологии, поддерживавшей как самые чудовищные, так и самые возвышенные человеческие поступки? Гуманизм сегодня единодушно признан изворотливым концептом, который, как отмечает Вито Джустиниани (Giustiniani, 1985), меняет свое значение от языка к языку даже внутри одной языковой семьи (от немецкого к французскому), языковой традиции (от континентальной Европы к Великобритании) и политической генеалогии (от греческой к латинской). Гуманизм вообще – это, несомненно, антропоцентрическая практика. В центр мира она ставит человеческое существо в его ренессансном понимании, производном от humanus, который, опираясь на трансцендентность собственного значения, всегда уже является сущностью, опирающейся на то, что она исключает, будь то женщины, чернокожие, коренное население Америки, темнокожие, африканцы, туземцы. Это понятие и эта практика были упразднены в «Споре о древних и новых», когда классическое содержание гуманизма было заменено обращением к науке и технике. Как отмечает Джустиниани, в классической латыни слово humanus несло в себе вдобавок к различным характерным особенностям человеческого существа (одним из которых была речь) еще два атрибута человека, одним из которых было «великодушие», а другим – «ученость». Джустиниани показывает, что, если в классическую эпоху основной особенностью была «ученость», то в эпоху средневековой латыни она была утрачена, тогда как «великодушие» сохранилось. Отсюда Джустиниани делает вывод, что «в Античности „humanus“ определял природу человека сверху вниз, по направлению к животному, тогда как в Средние века более важным стало определение человеческой природы снизу вверх, к Богу» (Ibid.: 169). Кажется, именно из этого гуманизма произошло то, что называется «колониальным гуманизмом», гуманизмом, опиравшимся на великодушие и филантропию колониалистов и их местных ставленников (Césaire, 1972; de Gennaro, 2003; Wilder, 2005; Cooper, 2006).

Немецкое неоклассическое движение в архитектуре конца XVIII – начала XIX века (само по себе являвшееся результатом немецкой эллиномании, фанатичного поклонения Древней Греции), обращавшееся скорее к древнегреческому, чем к древнеримскому искусству, бросило вызов гуманизму того времени, основанному на латинском наследии. Оно ввело в оборот немецкий Neuhumanismus, предпочитавший греческую мысль (и демократию) римской мысли (и res publica). Вплоть до появления Гитлера.

В пространство между гуманистическим великодушием Humanismus (тех, кого Эме Сезер назвал в своей «Записной книжке № 53» «благодетелями человечества») и рациональностью и возвышенностью Neuhumanismus вошел Эдвард Саид (2004). Здесь он провел различие между хайдеггеровским гуманизмом как логосом его метафизического отношения к априорному Бытию и тем, что под гуманизмом понимал сам Саид, он наполнял его своим опытом изгнания, экстерриториальности и бездомности. Имея в виду искажения, пережитые гуманизмом в его европоцентричных версиях, Саид призвал к новому виду гуманизма, «гуманизму как практике, пригодной для использования интеллектуалами и учеными, которые хотят понимать, что они делают, во что они верят как исследователи, а также хотят соединить эти принципы с миром, в котором живут как граждане» (Said, 2004: 6). Саид понимал гуманизм как «процесс нескончаемого раскрытия… самокритики и освобождения… как демократичную, светскую и открытую критику… чья цель заключается в том, чтобы сделать вещи доступными критическому исследованию в качестве продуктов человеческого труда» (Ibid.: 21–22), как