Идея символа как какого-либо знака или выражения, отсылающего нас к неясной реальности, невыразимой в словах (и тем более в понятиях), реальности глубоко противоречивой, неуловимой, и — тем самым отсылающего к некоему божественному Откровению, к вести, которая никогда не исчерпывается и никогда не может полностью исчерпаться — начнет распространяться на Западе одновременно с усвоением (в атмосфере Возрождения) герметических текстов (которых мы коснемся в разделе 12.4). Между тем исходное представление о Едином в его непостижимости и противоречивости мы обнаруживаем, разумеется, в раннем христианском неоплатонизме, то есть у Дионисия Ареопагита, где Божество именуется «пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания», которое «не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидимо, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемым не является…», «не душа, не ум; ни воображения, или мнения (…) не имеет; (…) Оно и не число, и не порядок, не величина и не малость (…) не есть ни сущность, ни век, ни время…», «не тьма и не свет, не заблуждение и не истина» (цит. по: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Цит. соч. С. 341, 261, 363, 367) и так далее страница за страницей, которые преисполнены сияющей мистической немоты (Theologia mystica, passim).

Однако Дионисий (а в еще большей степени такие его ортодоксальные комментаторы, как св. Фома) будут стремиться к тому, чтобы претворить пантеистическую идею эманации в непантеистическое представление о сопричастности, что возымеет немаловажные последствия для метафизики символизма и теории символического истолкования — как по отношению к текстам, понимаемым как символическая вселенная, так и по отношению ко всей вселенной как некоему символическому тексту…

В перспективе причастности Единое (поскольку оно абсолютно трансцендентно) бесконечно далеко от нас (мы сотворены из «массы», полностью отличающейся от его природы, и представляем собой как бы излияние его энергии). Единое никогда не может быть изначальной причиной тех противоречий, которые печальным образом сказываются на наших неясных рассуждениях о нем, так как упомянутые противоречия рождаются из неадекватности самих рассуждений. В Едином же все противоречия сополагаются в logos, лишенный всякой двусмысленности. Противоречивым является то, каким образом мы, основываясь на нашем земном опыте, стремимся его поименовать; мы не можем отказаться от обязанности и права подыскивать божественные имена и соотносить их с самим Божеством, но мы делаем это неадекватно. Так происходит не потому, что Бога нельзя выразить в понятиях, ведь о нем говорят такие понятия, как Единое, Истинное, Благое, Прекрасное; как Свет, Сияние, Усердие, — просто все они относятся к нему сверхсубстанциальным образом: он являет собой все сказанное, но только в бесконечно большей, непостижимо высокой степени. Более того (напоминает нам Дионисий и подчеркивают его комментаторы), именно ради того, чтобы обнаружилась несовместимость всех этих имен с Ним, лучше, если они будут максимально неподходящими, совершенно неуместными, почти нарочито оскорбительными, необычайно загадочными, как если бы качество, общее символу и символизируемому, к отысканию которого мы стремимся, действительно отыскивалось, но отыскивалось ценой невероятной умственной эквилибристики и совершенно непропорциональных пропорций. Чтобы, заслышав об именовании Бога светочем, верующие не думали, будто существуют какие-то сияющие золотом небесные субстанции, Его непременно надо называть именами страшных зверей, например, медведем или пантерой, или подчеркивать какие-либо смутные несоответствия (De coelesti hier. II).

Теперь становится понятно, что подход, который тот же Дионисий называет «символическим» (например, De coelesti hier. II, XV), не имеет ничего общего с тем озарением, экстазом, внезапным, молниеносным усмотрением сути, которое любая современная теория символизма считает характерной особенностью символа. Средневековый символ — это способ приблизиться к божественному, но не богоявление и не откровение истины, которую можно было бы выразить только в мифе, а не в рациональном рассуждении. Средневековый символ — это, напротив, предварение рационального рассуждения; его задача состоит в том (я говорю о символическом рассуждении), чтобы в тот самый момент, когда он кажется полезным как наставление и предварение, сделать очевидной свою собственную несостоятельность, свое предназначение (я бы сказал, почти гегелевское), воплотить в себе истину только в свете последующего рационального рассуждения. Неслучайно поэтому, что в зрелой схоластике Аквината символический подход к божественным атрибутам превращается в рассуждение по аналогии, которое уже не носит символического характера, но предполагает восхождение от следствий к причинам, осуществляемое путем суждений о пропорциях, а не внезапным усмотрением морфологического или функционального сходства. Впоследствии этот уже зрелый механизм рассуждения по аналогии как адекватного с эвристической точки зрения найдет свое блестящее теоретическое обоснование у Канта в короткой и яркой главе из его третьей «Критики», главе, посвященной символообразующим интуициям.[14]

Метафизический символизм своими корнями уходит в античность; Средневековье учитывало точку зрения Макробия, утверждавшего, что вещи, подобно зеркалам, своей красотой отражают неповторимый лик Божества (Somnium Scipionis I, 14). Понятно, что подобное учение должно было иметь успех в неоплатонических кругах. Вслед за Псевдо-Дионисием наиболее интересный вариант средневекового метафизического символизма разработал Иоанн Скот Эриугена (ср.: Del Pra 1941; De Bruyne 1946, II; Assunto 1961, p. 73–82; Gregory 1963). Для него мир предстает как величественное проявление Бога, осуществляемое через изначальные и вечные причины, которые, в свою очередь, выявляют себя благодаря различным видам чувственно воспринимаемой красоты.

Бог чудесным и невыразимым образом создает каждое творение, являя в нем самого себя, делая зримым и познаваемым то, что пребывает в нем сокрытым и непостижимым. Вечные первообразы, неизменные причины всего сущего, оживленные дуновением Любви и предстающие как творение Слова, творчески простираются во тьму первородного хаоса.

Итак, достаточно обратить свой взор на видимую красоту мира, чтобы узреть безмерную гармонию богоявления, которая позволяет нам подняться к изначальным причинам и божественным Лицам. Это раскрытие вечного в мире вещей позволяет нам усматривать в каждой из них метафору, переходя от метафизического символизма к космическому аллегоризму, и Эриугена предусматривает такую возможность. Однако суть его эстетики заключается в возможности читать природу не каким-то фантастическим образом, а философски, усматривая в каждой онтологической величине свет божественной сопричастности, в результате чего даже происходит подспудное обесценивание всякой онтологической конкретности, совершающееся ради того, чтобы в ней открылась единая и истинная реальность — реальность идеи.