все большее количество независимых благотворительных обществ и академий (шуюань) [Zhao Yuan 1999, chap. 4]. Несмотря на наличие исторических предшественников, академии поздней Мин, благодаря своему количеству, размеру и характеру деятельности, воспринимались наблюдателями того времени как достаточно новый феномен[150]. Привилегированные лица могли вступать в группы, варьировавшие от обществ взаимопомощи до дискуссионных клубов по вопросам морали, нередко связанных с частными академиями[151]. Эти академии преимущественно служили площадками для интеллектуальных дебатов, учебы и тщательного изучения текстов, но ученые люди также принимали участие в общественной деятельности, связанной с народным благополучием и инфраструктурными проектами – задачи, которые становились все более важными, по мере того как местные организации, учрежденные государством во времена ранней Мин, приходили в упадок, а финансовая ситуация в стране неуклонно ухудшалась. С точки зрения некоторых ученых, писавших в последние годы династии Мин, участие в таких организациях было единственным оставшимся способом вести праведный образ жизни и культивировать Дао во времена хаоса и коррупции [Hoffmann, Hu Qiuhua 2007: 354].

Таким образом, христианские общины вписывались в уже существующую мозаику традиционных ассоциаций, которые часто с равной энергией занимались коллективной декламацией, общественной деятельностью, нравственным самоанализом и самосовершенствованием. Фактически существовали очевидные связи между многими недавно основанными христианскими общинами и китайскими организациями. К примеру, некоторые новообращенные христиане, которые раньше состояли в буддистских группах, учреждали христианские ассоциации. Более того, некоторые христиане, принадлежавшие к китайской элите и имевшие конфуцианское образование, учреждали отдельные ассоциации, членство в которых было ограничено представителями высших слоев местного общества. Они поддерживали нравственное самосовершенствование, которое рассматривали как вклад в политическую стабильность, – в этом отношении они были схожи с многими конфуцианскими группами[152].

Совпадающие черты христианских общин и других ассоциаций отражались в их терминологии. Многие христианские группы пользовались для своего обозначения термином хуэй («общество, союз»), распространенным в названиях других китайских ассоциаций. Более того, главы христианских общин назывались хуэйчжан, как и руководители сравнимых по размеру китайских ассоциаций. У нас нет подробной информации о большинстве христианских хуэй, но есть веские основания полагать, что многие из них находились под глубоким воздействием местных традиций. К примеру, в более привилегированных христианских кругах конфуцианские темы продолжали обсуждаться наряду с христианскими элементами, поскольку Небесное Учение рассматривалось как прямое возвращение к истокам конфуцианства, а не отклонение от «Пути Учителя».

На первый взгляд складывается впечатление, что в контексте организационной культуры и социальных взаимодействий христианские общины не сильно отличались от мира китайских ассоциаций, во всяком случае от его основных сегментов. Хотя мы имеем достаточно оснований полагать, что христианские общины встраивались в общую картину китайских ассоциаций того времени, тем не менее нам не следует рассматривать их только в локальном смысле. Это важно не потому, что они исповедовали религию, прибывшую из далекой страны, а потому, что некоторые ключевые элементы повседневной жизни и организационной структуры христианских общин были связаны со всемирной организацией – Католической церковью. По контрасту с руководителями других ассоциаций глава христианской общины фактически являлся частью глобальной структуры церкви и нес ответственность перед ней. Как и в других местах, иезуиты вводили в китайских христианских общинах систему сдержек и противовесов, с обоюдным контролем между своими китайскими помощниками и визитами европейских миссионеров. Эта система служила разным целям, не последней из которых была гарантия того, что руководитель общины не зайдет слишком далеко в смешении христианства с местными традициями. Приемлемые для церкви параметры не могли быть нарушены, – по крайней мере, миссионеры старались это обеспечить.

Иезуиты стремились внедрить минимальные стандарты католических обрядов и вероучения во всех китайских общинах. Они старались убедиться в том, что все кандидаты на крещение отреклись от других религий и знакомы с основными доктринами новой веры. Религиозные наставления сопровождали жизнь новообращенных христиан, и Общество Иисуса следило за тем, чтобы они регулярно выполняли основные элементы церковной жизни, такие как исповедь. Многие ведущие христиане китайского происхождения также считали эти элементы чрезвычайно важными, поэтому неудивительно, что в своих сочинениях Чжу Цзунъюань объясняет значимые литургические практики, включая священные таинства, и защищает их от потенциальных возражений[153].

Настойчивость в соблюдении основных доктрин, регулярных богослужений и чтения молитв была всемирной политикой Общества Иисуса от Гудзонова залива и Патагонии до Южной Азии, Китая и Японии [Brockey 2007: 411–415]. Хотя многие наиболее важные молитвы и ритуалы были переведены на китайский, орден иезуитов не предпринимал реальных усилий для адаптации христианского благовестия к конфуцианству или к другим элементам китайской культуры. К примеру, такие аспекты, как непорочное зачатие, распятие и воскресение Иисуса были выведены в деятельности христианских общин на центральное место, а не оставались на обочине. Эта практика отличалась от значительно более конфуцианской интерпретации Небесного Учения, представленной во многих ученых текстах и интеллектуальных беседах китайских христиан.

Иными словами, доктринальные и литургические принципы занимали в жизни христианских общин Китая значительное место. Возможно, даже более важно, что они сохранялись в неизменном виде через систему связей и управления между китайскими проповедниками, отдельными миссионерами и в конечном счете со всемирной штаб-квартирой иезуитов в Риме. Вокруг этих неизменных доктрин возникали различные адаптации, главной из которых был широко известный синтез христианства и конфуцианства. Руководствуясь ими, христианские общины в Китае функционировали в сходной манере с широким спектром других китайских ассоциаций. Однако сами доктрины оставались в целом не затронуты попытками адаптировать, интегрировать или локализовать католичество в Китае.

Если мы всерьез подходим к рассмотрению сложной природы местной христианской жизни, нам необходимо глубокое понимание таких персонажей, как Чжу Цзунъюань, и их жизненных перипетий. На протяжении всей своей жизни Чжу оставался глубоко укорененным в своем родном городе, и его биографию необходимо воспринимать из местной исторической перспективы. Но он также принадлежал к всемирной католической системе, включая Общество Иисуса. Глобальный и локальные миры, где существовал Чжу, не были отделены друг от друга; там не существовало четкого разделения между намерениями, обязанностями и ощущением собственной принадлежности. Впрочем, это не означает, что они находились в полной гармонии. Многие аспекты жизни Чжу были сформированы гибридными системами, сложившимися в результате сочетания различных глобальных и локальных сил. Трения и противоречия сохранялись, и их следы можно обнаружить в сочинениях Чжу.

Глава 3

Доктрина, выросшая из ограничений

Многоуровневое взаимодействие

Чжу Цзунъюань не был инициатором межкультурного синтеза. Хотя он развивал собственные идеи, но не выдавал себя за автора и создателя новой теологической структуры. В то время, когда издание книг необязательно подразумевало предложение оригинальных идей, сочинения Чжу тоже не были предназначены для демонстрации интеллектуальных прорывов