в определенной мере допускали местные адаптации своей веры, это означало, что реальные формы и обряды христианства, соблюдаемые членами Общества, могли существенно различаться между теми, кто работал с коренными американцами в бассейне Амазонки, и теми, кто пытался обратить в свою веру какого-нибудь даймё в Стране восходящего солнца[161]. В то же время разнообразные общественно-политические реалии их потенциальной паствы влияли на организационный характер местных иезуитских учреждений. К примеру, в Южной Азии иезуитские миссионеры располагались главным образом в колониальных прибрежных городах, а поскольку там значительную часть населения составляли католики, то их церковная жизнь отчасти напоминала европейскую. С другой стороны, в Китае иезуиты были иностранными резидентами, работавшими в разных сообществах, разбросанных по всей территории огромной империи.

Тем не менее Общество Иисуса также имело глобальную архитектуру, разделенную на сеть региональных филиалов (ассистенций) с подведомственными провинциями и вице-провинциями. Эти менее крупные организационные подразделения обычно находились под управлением нескольких коллегий и других миссионерских цитаделей. К примеру, святые отцы, с которыми общался Чжу Цзунъюань, принадлежали к китайской вице-провинции, которая была частью португальской ассистенции, которая, в свою очередь, была образована из индийской провинции и японской вице-провинции[162]. Структура управления секциями и подразделениями была сложной и запутанной, без четкого распределения полномочий, задач и обязанностей. Это придавало значительную роль visitatores, или выездным инспекторам Общества в Азии. Такие инспекторы, наиболее известным из которых, вероятно, был Алессандро Валиньяно (1539–1606), надзирали за административной и религиозной жизнью возглавляемых иезуитами христианских общин в Азии[163] и служили главными представителями Общества Иисуса в регионе.

Помимо своих религиозных предприятий, Общество Иисуса также вело активную экономическую деятельность[164]. Региональные подразделения, такие как китайская миссия, испытывали хроническое недофинансирование с недостаточными и нерегулярными пожертвованиями от своего официального покровителя – португальской короны. Иезуиты пользовались знакомством своих китайских единоверцев – мирян с тонкостями азиатской торговли и собственными связями в обществе для изыскания дополнительных источников дохода [Pina 2012: 123–129]. К примеру, в Японии, где с середины XVI века Общество Иисуса пользовалось некоторыми территориальными правами в важном портовом городе Нагасаки, иезуиты помогали португальским торговцам получать более широкий доступ на японский рынок сбыта. К тому времени, когда иезуиты были вынуждены покинуть Японию, они контролировали значительную долю торговли между Китаем и Японией, бо́льшая часть которой проходила по неофициальным каналам и по маршрутам, которые торговцы, получившие привилегии от португальской короны, не могли полностью освоить. Разумеется, прибыль уходила на финансирование миссионерской деятельности, но участие в торговле также помогало продвигать миссионерские инициативы. Сравнительно терпимое отношение к иезуитам в Японии фактически объяснялось их большим значением для международной торговли. Но это означало, что местная поддержка Общества Иисуса в XVII веке, после появления конкурентов из Голландии и других стран, недружественных к Португалии, сократилась и пришла в упадок [Reinhard 2011: 23–24].

По сравнению с другими глобальными религиозными орденами иезуиты уделяли особое внимание просвещению, что обычно включало языковые и культурные директивы. Они были твердо убеждены в необходимости личного знания местной обстановки – будь то для миссионерской деятельности, для формирования политических связей или для иных целей. Общество Иисуса содержало ряд школ и колледжей по всему миру, чьи наставники были опытными строителями мостов между европейскими и местными формами знания. Перед назначением на свои посты миссионеры проходили суровую выучку в этих школах, с пониманием того, что образовательная база наделяет их общественным уважением и культурным авторитетом, благотворным для дальнейшей работы. Однако политика уважения к другим формам культурного наследия (и активного участия в них) была не только стратегическим инструментом в руках воинов церкви. С точки зрения многих иезуитов, культурные различия были предопределены Богом, а потому они были абсолютно совместимыми с всеобщим распространением католицизма. Хотя святые отцы были глубоко убеждены в монополии христианского Бога и часто высказывали мнение, что языческие общества, не приобщенные к истинной вере, обречены на вечное проклятие, они не рассматривали проповедь католичества как эквивалент распространения европейского образа жизни с его общественными и культурными ценностями [Clossey 2008]. В общем и целом это отличало миссионеров раннего Нового времени от их преемников в XIX и XX веках.

Экуменический взгляд на культуру был характерен для деятельности Общества Иисуса в разных частях света. Разумеется, степень желательности совмещения местных и христианских элементов определялась иезуитами в зависимости от местных условий и варьировала в разных контекстах. К примеру, в обеих Америках многие иезуиты придерживались мнения, что эти огромные массивы суши образуют «новый континент», который можно преобразовать в соответствии с западными принципами [Darwin 2007: 116–118]. Но даже там отдельные члены Общества Иисуса сильно противились планам Иберийских держав по радикальному переустройству туземных американских общин. Некоторые из них даже учреждали «редукции», то есть поселения, предназначенные для защиты коренного населения от колониальной эксплуатации.

Однако во многих азиатских странах в XVII веке европейское влияние было ограниченным, что делало невозможным переустройство местного общества по европейским лекалам [Demel 2010: 158–159]. Геополитическая мощь таких государств, как Империя Великих Моголов или Китай при династии Мин, требовала компромиссного подхода (в том числе метода аккомодации), особенно для миссионерских центров, пытавшихся закрепить позиции в финансовых или правящих элитах, включая благосклонность самого монарха. Это можно видеть уже в «Наставлениях» инспектора Алессандро Валиньяно от 1579 года, где глава азиатской миссии предостерегает своих подчиненных от попыток «убедить этих людей в необходимости изменения их обычаев и поведения, если они не вступают в явное противоречие с религией и моралью» [Hsia 2005: 210].

Подобные наставления осуществлялись на практике разными способами. К примеру, в Индии Роберто де Нобили (1577–1656) изучал тексты на санскрите и вел образ жизни, во многом сходный с кастой браминов. Другие святые отцы тоже сближались с индийской кастовой системой в надежде добиться расположения в высших кругах индуистского общества [Zupanov 2007]. Несколько иезуитов в Индии даже заняли должности при дворе Великих Моголов, присоединившись к космополитической и межрелигиозной группе советников трона. Некоторые члены Общества Иисуса имели большие планы; в 1579 году, когда император Акбар (1542–1605) пригласил трех иезуитов жить рядом с ним в течение нескольких лет, они надеялись на очередное «константинопольское обращение» в смысле массовой христианизации после обращения в истинную веру верховного правителя [Kochhar 1994; Parker C. 2010: 182–183]. Этого не произошло, и очередная придворная миссия, направленная туда в начале 1590-х годов, тоже потерпела неудачу.

Дальше к югу и поколением позже португальский иезуит Энрике Энрикес (1520–1600) принял активное участие в переводе христианских текстов на тамильский язык и достиг глубокого понимания местных традиций и обычаев, принятых главным образом среди высших каст. К 1600 году