в кругу образованных читателей, жаждущих новых откровений. Он действовал в рамках уже определенных догматов Небесного Учения, сохраняя идеологическую верность основным принципам китайско-иезуитского католицизма. Используемые им апологетические христианские тексты включали брошюры, а также более содержательные очерки и монографии, которые оставались влиятельными сочинениями в последующие десятилетия и даже столетия. Одним из примеров служит хорошо известный текст «Истинное значение Небесного Владыки», опубликованный под именем Маттео Риччи в 1594 году[154].

Китайские ученые раннего Нового времени и миссионеры-иезуиты разработали основу для интерполяции христианства в различные контексты китайской культуры – той самой основы, которая впоследствии стала известна как «метод аккомодации». Их метод опирался на предпосылку, что истинные принципы конфуцианства абсолютно совместимы с благой вестью христианского учения. Последняя, представленная в виде Небесного Учения, помогала возродить первоначальную мудрость, заключенную в классических конфуцианских текстах, якобы утраченную за столетия после смерти Конфуция в 479 году до н. э. Будучи откровением Божественного Творца, христианство могло обеспечить этическую определенность и онтологическую уверенность, необходимую для очищения китайской интеллектуальной среды от предположительных дурных влияний буддизма и даосизма. В данном смысле письменное наследие Конфуция и слово Божье считались взаимодополняющими и вполне совместимыми друг с другом.

Существует тенденция к неправильному истолкованию фактической программы, социальной основы и происхождения метода аккомодации. К примеру, он не предназначался для охвата всего спектра католических верований и обрядов в Китае XVII века и почти не представлял интереса для новообращенных в малых городах, поселках и среди городской бедноты – для групп, составлявших основу католической паствы на протяжении этого периода[155]. Эта сложная интеллектуальная система предназначалась для китайских элит и социальных групп, наиболее тесно связанных с учением Конфуция. Тактика сближения с конфуцианством не только способствовала дискуссиям с представителями высших слоев китайского общества, но и повышала вероятность того, что государство проявит терпимость к католическим начинаниям. Для такого религиозного ордена, как иезуиты, было важно, чтобы некоторые его члены находили способы тесного контакта с китайской бюрократией. В этом контексте приходят на ум такие персонажи, как придворный астроном Адам Шалль фон Белль или группа иезуитов, чьи технологические познания обеспечили косвенную военную поддержку династии Мин и пришедшей ей на смену династии Цин [Di Cosmo 2004: 141–155].

Помимо общей системы адаптации к католичеству, метод аккомодации предлагал обширный набор китайских терминов для описания христианских концепций, от воскресения до Царствия Небесного и от греха до преисподней. Многие из этих выражений имели гораздо более старую историю – не только в конфуцианских школах, но и в китайском буддизме. Так или иначе, к 1620-м годам, когда Чжу научился читать, канон христианских выражений уже полностью сложился. Этот канон не являлся незыблемым, и некоторые термины оставались спорными в среде европейских миссионеров еще много десятилетий, но в целом концептуальная сфера иезуитского католицизма в Китае имела прочную основу уже во втором десятилетии XVII века. Таким прозелитам, как Чжу Цзунъюань, больше не приходилось искать новые термины и концепции для описания иностранного вероучения[156], но отдельные авторы вносили свой вклад по мере разработки аспектов новой веры. Как и другие образованные христиане, Чжу старался добавлять свои элементы к существующему литературному канону.

Метод аккомодации не был самостоятельно и независимо создан ведущими иезуитами, как подразумевают некоторые относительно старые образцы исторической литературы. Вместе с тем он не был и продуктом исключительно китайского переосмысления или локализации католических верований и обрядов. Точнее будет сказать, что синтез между конфуцианством и христианством появился в результате целого ряда сложных взаимодействий. При размышлении о его природе нужно принимать во внимание две оговорки. Во-первых, было бы упрощением и даже заблуждением рассматривать эти взаимодействия главным образом как следствие контакта между европейцами и китайцами. Это было бы недооценкой большого разнообразия обеих цивилизаций: к примеру, китайские буддисты не принимали участия в культурном диалоге, который привел к синтезу конфуцианства и христианства, и то же самое относилось к крупным сообществам европейских христиан, таких как протестанты. По сути дела, метод аккомодации следует рассматривать как результат диалога между двумя действующими силами: членами Общества Иисуса и представителями китайской элиты.

Кроме того, мы уклонились бы в неверную сторону, если бы воспринимали систему взаимосвязей между христианством и конфуцианством как интеллектуальную конструкцию, произвольно выбранную из неограниченного количества возможностей. Метод аккомодации не просто результат ученого диалога, и его основные контуры не были сформированы только интеллектуальными альтернативами и предпочтениями – к его созданию причастно множество факторов – от китайского законодательства до гегемонистских представлений. Взятые в совокупности, они наложили многочисленные идеологические и правовые ограничения на европейских и китайских представителей, участвовавших в переносе католических доктрин ордена иезуитов на культурную почву Китая эпохи поздней Мин.

Для начала, с последней четверти XVI века Китай находился в глубоком кризисе, хотя и не вошел в фазу полного распада общественного и государственного устройства. Фактически его сила позволяла государству диктовать условия взаимоотношений с европейцами. Эти взаимоотношения проявлялись разными способами и в различной обстановке, включая Макао, который в исторической литературе обычно рассматривается как часть Португальской империи. Но в действительности определенный баланс сил и интересов между португальскими поселениями в Макао и императорским Китаем продолжал существовать: китайское правительство требовало выплаты ежегодной ренты и контролировало доступ в пределы города. Китайско-португальские отношения также символизировала надпись на воротах, обращенных к материковому Китаю, где жирные буквы увещевали путников «бояться нашей силы и уважать нашу добродетель» [Ptak 1980: 46]. Хотя мы можем рассматривать Макао как форпост европейского колониализма и один из центров всемирной христианизации[157], португальская цитадель также свидетельствовала о сравнительно слабой позиции держав Иберийского полуострова по сравнению с древними и могущественными азиатскими державами, особенно с Китаем.

Кроме того, для китайской миссии регуляторные функции государства оставались силой, с которой следовало считаться даже в худшие годы переходного периода между династиями Мин и Цин. В разгар острого кризиса китайские государственные ведомства продолжали налагать строгие ограничения и как минимум частично выполнять их по отношению к европейским торговцам и миссионерам в Китае [Wills 2011b: 47–48]. Далее, иезуиты были подвержены повторяющимся враждебным действиям со стороны государственных чиновников, которые обычно начинались с письменных нападок и время от времени приводили к арестам и даже к широкомасштабным репрессиям по всему Китаю. Одним из примеров является волна антихристианских гонений в Нанкине около 1616 года, которые были относительно скромными по масштабу, но могли привести к повсеместным репрессиям, которые серьезно угрожали бы присутствию иезуитов в Китае.

Все это требовало от иезуитов серьезного отношения к китайской государственной структуре и к ее основным принципам, когда они работали над китаизированным вариантом своей