Тем более, в 10-й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него – Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле (см. PG 91, 1144ВС). Таким образом, нельзя согласиться с Ж.-К. Ларше, что смысл, вкладываемый прп. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным (Larchet 1996, р. 558-563). Понять, чем это изменение было вызвано, не трудно. Сразу после автокомментария прп. Максим продолжает: «И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом, совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной, посредством природнодеятельной, умно-одушевленной плоти, бесконечную силу Своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность – невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] – совершенно, т. е. в полнейшей [мере], тем и другим по природе, т. е. имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие... А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и – главное – которыми, Он фактически существовал... Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действования (ἐνεργήματα), поочередно Им производящиеся и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их» (opusc. 1: PG 91, 36AD). В самом деле: если необходимо считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обоженного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников прп. Максима. Вместо того, чтобы попытаться понять его возможный ответ, Ж.-К. Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для прп. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей. Однако вопрос от этого не теряет, а, с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для прп. Максима, как замечает сам Ж.-К. Ларше: «...в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] деактивирована и уступает место Божественной, которая c этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно» (Larchet 1996, р. 572). Ж.-К.Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых, в контексте той же христологической полемики (против монофелитов), прп. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенистами, как мы убедились, прп. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле. Логически было бы удобно признать, вместе с новейшими критиками прп. Максима, эту его раннюю позицию, – коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христологии, – незрелой, а выражающую ее формулу «единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же – одного только Бога» – богословски неудачной. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания православия в той форме, которую оно получило у свт. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное прп. Максимом до начала христологической полемики. Безоговорочно принимается при этом как сама пререкаемая формула: «...блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единым действие Бога и святых» (свт. Григорий Палама, Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм. цит. по: Мейендорф 1997, с. 240), так и ее приложимость – выводимая из тех же слов апостола (см. прим. 128 и текст) – к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле (см. свт. Григорий Палама, Триады 3. 1. 38).

925

В opusc. 1: PG 91, 25A прп. Максим возражает, очевидно, на аргумент в пользу монофелитства, который приводит в Диспуте с Пирром Пирр, сославшийся на выражение «знаменитейших Отцов», что «у Бога и святых одна воля» (disp. Pyr.: PG 91, 292B), в качестве довода в пользу того, что единство воли не означает (вопреки тезису прп. Максима, высказанному в Диспуте в контексте христологии) тождества природ. Аргумент Пирра является тем более серьезным, что сам прп. Максим в ер. 2 говорит об одной воле и одном намерении святых с Богом и друг с другом (см. ер. 2: PG 91, 401B). Эти места позволяют некоторым исследователям (в частности, католическим ученым П. Шервуду, Ж.-М. Гарригу, А. Риу) утверждать, что прп. Максим в период полемики с монофелитами изменил свою точку зрения по данному вопросу, отказавшись от учения об одной воле святых и Бога, как и об одном действии Бога и святых, которое он высказал в аmb. 7: PG 91, 1076C. Против того, что у прп. Максима произошло изменение в его учении, категорически возражает Ж.-К. Ларше, который интерпретирует его более раннюю мысль в свете поздней и находит их согласными друг с другом. Обзор существующих подходов к данной проблеме см. предыдущее примеч. А. М. Шуфрина, который настаивает, что выражения из ранних сочинений прп. Максима имеют вполне корректный и поддерживаемый православной традицией (в лице, например, свт. Григория Паламы) смысл, который, как он полагает, включен в opusc. 1 наряду с другим, прямо отрицающим его взглядом, согласно которому воля обоженного не всецело едина с волей Бога. Таким образом, А. М. Шуфрин вместе с