им в атb. 7 «моноэнергистской формулы», умолчал (вероятно, из тактических соображений, связанных с обстоятельствами полемики). Ж.-К. Ларше справедливо возражает тем католическим авторам, которые, как Ж.-М. Гарриг, утверждают, что прп. Максим верил лишь в обожение после смерти (Larchet 1996, р. 643), хотя и трудно согласиться с мнением Ларше, опирающегося на М. Дусе, что прп. Максим как-то особо подчеркивал отличие обожения, обретаемого в этой жизни (как, якобы, «предвкушения»), от того, что будет во всей полноте в «той». Примеры, которые Ж.-К. Ларше приводит, чтобы подтвердить этот тезис (в частности, ссылаясь на cap. theol. 2, 87), вполне могут быть поняты как относящиеся к состоянию, обретаемому в этой жизни (что мы видим из примера Мелхиседека). – Г. Б.

931

Ср .: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15:28). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла – вопреки тому, что прп. Максим скажет позднее в opusc. 1 – не только о нем.

932

Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана, подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не – как, предположительно, у Денницы – на себя.

933

Т. е. звезды; факт их существования днем познается лишь умом.

934

Ср.: 1 Кор. 13:12.

935

Gr. Naz., оr. 28, 17 (48С).

936

Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как, предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

937

Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов свт. Григория, прп. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Ареопагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

938

Ср.: Прем. 9:1–2. В библейских цитатах греч. σοφία (= мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже, контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях.

939

Букв.: «со стороны» (παρά) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «...осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не-существующего Богом...». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже прп. Максим говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

940

Ср. прим. 104 {32} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ἐξ) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. прим. 51),{33} данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит, хотя и «со стороны» Бога (См.: Places 1962, р. 1-12; Gr. Naz., or. 12. 18 (ed. Barbel)), но не «из» Него, а из «несуществующего» (ἐκ μὴ ὄντος). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении прп. Максим, «несуществующее есть лишение существующего, – но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного». Происхождение «из несуществующего», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами. Тем более, что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле... не-существующим (μὴ ὄν)» Самого Бога (PG 91, 1065A).

941

Мы следуем чтению других списков (Sherwood 1955а, р. 24): φυσικῇ; в PG: φυσικῶν.

942

В подлиннике: διαφορά, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом ἀναφορά («отнесение»), употребленным ниже.

943

Т. е. «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является...». Ср. прим. 160.{34}

944

Позднее прп. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге (см. цитату ниже, в прим. 206).{35} Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса.

945

ἀναφορά; означает также «возношение» Евхаристической жертвы.

946

Глагол ὑπάρχω означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение.

947

Т. е. по сущности – «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) – «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову».

948

Кол. 1:16; Рим. 11:36.

949

Гипостазированными = ὑφεστῶτας. По точному наблюдению В. В. Петрова: «...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, которые можно перевести как „осуществлять(ся)“. Общий смысл их – „ипостазировать“, у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую... У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения» (из переписки). Логосы творений, предсуществующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой – воления Бога, по которым Он их творит. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «воипостасны». Тем не менее, следуя Ареопагиту, прп. Максим употребляет формы глагола ὑφίστημι для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»), но и тех, которыми произведены их, не имеющие собственных ипостасей, прототипы. Возможно, прп. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами в саму Ипостась Логоса.

950

Ср.: Прем. 9:1-2.

951

Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы